ACTUALITÉ DE LA QUESTION DE L’ÊTRE AU CŒUR DE LA THÉOLOGIE POLITIQUE (3)

III – Les contemporains à la recherche d’une transcendance perdue de vue : Par-delà la nature, le sublime dans l’art et la politique

Reste à savoir quelle postérité fut réservée aux problématiques soulevées par Thomas d’Aquin et Duns Scot et en quoi la « mort de Dieu », annoncée avec tambours et trompettes par Nietzsche, nous aurait « désenchantés » à jamais.

Pas besoin de remonter très loin dans le temps pour démontrer que si Dieu est à l’agonie, l’« idée » de Dieu continue de rayonner de par le monde, pour le meilleur et pour le pire, et que la transcendance persiste d’autant plus à nous hanter qu’elle a fait retour à la terre, non sans que l’atterrissage ne prête à de nouveaux bouleversements, dont il serait présomptueux, au jour d’aujourd’hui, de présumer le destin qu’ils nous réservent.

Mille Plateaux de Deleuze et Guattari : retour à l’univocité, sans compromis

Il reviendra à Deleuze et son complice psychiatre, Guattari, de renverser la perspective de l’univocité de Duns Scot pour la remettre sur ses pieds, de la coucher sur terre en la figurant comme rhizome, avant de la relever verticalement sous formes de strates figurant « mille plateaux ». Du continuum entre immanence et transcendance du docteur subtil, ne reste plus que l’immanence, dispensant de recourir à l’analogie. Le raisonnement de Deleuze n’en est pas moins subtil puisque tout en affirmant l’univocité de l’être il privilégie la multiplicité sur l’unité et surtout le devenir sur l’être en soi, le flux continuel sur la stabilité éternelle, le disparate sur l’identité ; tout en posant le primat du tout sur les parties.

Il s’agit bien pour nos deux auteurs de penser l’être dans l’unité de ses parties égales, abstraction faite de toute hiérarchie. Être d’intensité variable se reflétant dans la fluidité de la pensée, sans subir de réfraction, au point de s’y confondre dans l’Idée, idéale autant que réelle : le temps comme dénominateur commun de l’être et de la pensée, dont l’éternel retour transfigure le cours sous la forme d’une spirale. Retour du même en tant que répétition comme chez Nietzsche, mais surtout retour de la différence, qui fonde la répétition. La linéarité s’y déploie en boucle sans jamais se refermer, pour laisser libre cours à l’initiative et à la création, à l’évènement, qui font toute la différence.

Dès lors, l’existence peut bien se passer de transcendance puisqu’à l’acmé de ses œuvres elle place le sublime, qui n’a de cesse de rivaliser avec la raison tant dans les domaines de la philosophie que de la science et de l’art. Fini le relativisme auquel Kant, trop modeste, nous avait habitué. L’Idée de l’être se confond avec la nature et, avec Nietzsche, la volonté de puissance, désormais, triomphe. Il ne s’agit plus, dans un dualisme dépassé, de donner forme à une matière préexistante mais d’actualiser ce qui est en puissance : mystère de l’individuation qui ignore et la matière et la forme pour promouvoir la singularité, eccéité selon les vues de Gilbert Simondon (L’individu et sa genèse psycho-biologique) recyclées par Deleuze et Guattari.

Ainsi se dessine une conception toute différentielle de l’Être qu’aura permis, après un temps de latence de plus de deux siècles, le surgissement du calcul infinitésimal de Newton et Leibniz : intensité à l’origine des différences. Mais il faudra attendre encore pour que la conception d’un espace-temps relativiste émerge, et attendre à nouveau pour que la mécanique quantique bouleverse le tout au point de soupçonner que pas plus l’espace que le temps n’existeraient !

Heureusement Deleuze ne va pas jusque-là. L’intensivité en tant que quantité rencontrant le spatium, intuition pure, franchit un seuil nous révélant le monde des réalités sensibles ; passage du quantitatif au qualitatif, des potentialités à l’actualité, du virtuel au réel : extensivité de l’espace (extraterritorialité) redouble l’intensité du temps (intraterritorialité). L’Idée n’a plus de secret, mais pour s’étaler au grand jour dans l’espace, il n’en faut pas moins explorer sa profondeur qui converge avec celle du temps ; temps du devenir qui éclate dans sa différence d’avec le présent sans se laisser submerger par la mémoire, temps de l’éternel retour dans la diversité inhérente à la nature : « Ce que tu veux, veuille-le de telle manière que tu en veuilles aussi l’éternel retour. » ( Nietzsche et la philosophie). Jonction de l’être et de la pensée dans la Culture ; culture dans laquelle l’individu se dépasse dans le collectif sans se perdre.

En témoigne l’art : libéré des concepts de la philosophie, on plonge dans le percept avant que l’affect ne nous donne des ailes. Selon cette terminologie, la peinture s’illustrera comme percept : « ensemble de perceptions et de sensations qui survit à ceux qui les éprouvent » (Sur la peinture, cours professé de mars à juin 1981). L’expérience perceptive traduira la tension entre l’œil et la main, cette dernière ayant le pouvoir de se libérer de la vision rétinienne pour déployer un imaginaire qui devra moins à l’organisme qu’à une « forte impulsion intérieure ». La représentation en sera bouleversée : « Au lieu que la main suive l’œil, la main, comme une gifle va s’imposer à l’œil. » Catastrophe inhérente à la création, se traduisant par la déformation des corps chez un artiste comme Bacon, mais pouvant aller jusqu’à l’abstraction, sur fond de « diagramme » conçu comme rapport de forces d’où émergent formes et couleurs. Le cinéma renouvellera le monde de l’image en proposant l’image-mouvement, centrée sur les phénomènes d’action-réaction que constitue le mouvement (v. Cinéma 1), avant que l’image-temps, centrée sur la notion de durée, chère à Bergson, ne vienne à s’imposer après-guerre avec la Nouvelle Vague (v. Cinéma 2).

Il n’est pas jusqu’au théâtre qui témoignera des bouleversements de la modernité avec Berthold Brecht, à qui Deleuze reprochera de n’avoir pas été assez loin dans la subversion en instaurant la « distanciation ». Sa critique de la représentation (re-présentation) s’inspirera du nomadisme auquel il emprunte le concept de « distribution » opposé à celui de « partage » propre au sédentarisme. Rupture avec la tradition du théâtre de représentation en faveur d’un « théâtre de la répétition » qui renonce à la « tripartition hiérarchisée » entre auteur, metteur en scène et acteur. Distribution nomade des différences au fil de ce qui ne serait plus des « représentations » mais des « répétitions » (dans le prolongement de celles que l’on dénomme communément ainsi) mettant non seulement un terme à l’hégémonie de l’auteur placé sur le même plan que le metteur en scène et les acteurs, mais abattant le quatrième mur (cf. Diderot) pour permettre une interpénétration de la scène et de l’espace réservé au public. Tout le contraire de Brecht sur la forme puisqu’il s’agit non plus de représenter des oppositions (prolétariat contre bourgeoisie) par la mise à distance, mais de s‘immerger en leur sein jusqu’à satiété, pour s’en imprégner jusqu’à la révolte émancipatrice. Alors que le théâtre de la représentation – dont le théâtre épique de Brecht – fait toujours revenir les mêmes oppositions, le théâtre de la répétition se renouvelle par la différence grâce à la complicité de l’auteur, du metteur en scène et des acteurs en prise directe sur le public. C’est que, contrairement au « même », qui se partage, la « différence » se distribue. Les « voix » ne sont plus partagées entre les acteurs, en amont de la représentation (sens traditionnel de distribution au théâtre et au cinéma), mais distribuées dans le cours des répétitions et dans la fluidité de la mise en scène. Telle est la conception du théâtre que Deleuze emprunte à Carmelo Bene, auteur, acteur, metteur en scène, réalisateur italien scandaleux ; théâtre du devenir, proche du théâtre de la cruauté d’Antonin Artaud, reflétant l’instabilité du monde, exprimant ses conflits, théâtre de la subversion qui s’élabore par les acteurs sur la scène même, de plain-pied avec le parterre du public : répétition dans le temps et distribution dans l’espace s’articulent pour subvertir le réel à des fins de libération des corps et des esprits s’exprimant les uns par les autres. C’est prendre le contrepied du théâtre traditionnel, aller à l’encontre du pouvoir de la représentation et des majorités sur lesquelles il s’appuie pour rejoindre  les minorités qui constituent le public des scènes théâtrales : « Pourquoi les conflits sont-ils généralement subordonnés à la représentation, pourquoi le théâtre reste-t-il représentatif chaque fois qu’il prend pour objet les conflits, les contradictions, les oppositions ? » demande Deleuze dans Un manifeste de moins. Et de répondre : « C’est parce que les conflits sont déjà normalisés, codifiés, institutionnalisés. Ce sont des « produits ». Ils sont déjà une représentation, qui peut d’autant mieux être représentée sur la scène. » L’accent n’est plus mis sur des oppositions binaires réductrices et comme fossilisées mais sur la multiplicité des différences dans un monde irrémédiablement fluide.

Mais Deleuze ne s’en tiendra pas à la célébration des percepts tels qu’ils peuvent se manifester à travers les arts picturaux et à la dénonciation de la représentation théâtrale classique dans ce qu’elle a d’opprimant, il lui faudra encore s’imprégner des affects, « devenirs qui débordent celui qui passe par eux », à travers l’univers de la musique, dont l’immatérialité confine à l’infini : « Il n’y a que la musique pour être l’art comme cosmos, et tracer les lignes virtuelles de la variation infinie » (Mille Plateaux). À l’encontre de la représentation, elle est intensivité pure et différentielle par essence, dont le prototype serait la ritournelle, déterritorialisée ; expression de l’éternel retour, subordonnée au temps mais libérée de l’espace : « mangeuse de temps », elle « commence là où la peinture finit » pour traverser « profondément » nos corps qu’elle désincarne (Francis Bacon – Logique de la sensation). Pour autant, la musique constitue-t-elle le sommet, si éthéré soit-il, de l’art où il entre, par le rythme, en concurrence avec la poésie (le « dernier des arts » selon la classification de Hegel) ?   Et, puisque rien n’échappe à la curiosité de Deleuze, encore faudrait-il, pour être complet, parler architecture, « premier des arts » au sens de Hegel. Pour ce faire, il y a lieu d’aborder la discipline par le pli (v. Le Pli sous-titré Leibniz et le Baroque), représentatif de la multiplicité illustrée par le baroque. Si l’art peut bien commencer par le pli, c’est, à force d’être déplié et replié, pour se déployer à l’infini, nous dit Deleuze, et, à la différence de la musique, dans une matérialité qu’il qualifie de « monumentale », non communément dans un sens mémoriel mais comme évènement. Avec cette caractéristique que le pli est limite du dehors et du dedans, interface qui configure et reconfigure en permanence l’espace conçu comme virtualité qui cherche à s’actualiser à l’image de celui promu par Thomas Mayne, architecte « rebelle » américain, déconstructiviste. D’où il ressort que, en urbanisme, l’articulation entre l’espace public et l’espace privé de la ville doit être repensée pour favoriser les relations sans porter atteinte aux identités revendiquées : espace « rhizomatique » de la ville.

On a reproché à Deleuze de ne pas s’être impliqué en politique. Pourtant, défenseur des minorités dans la ligne de ce qu’il théorisait du nom de « multiplicité », il n’a pas manqué d’en remontrer aux apologistes de la démocratie, quitte à mettre en porte-à-faux les majorités des régimes s’en réclamant, anticipant par cela-même sur le concept d’intersectionnalité introduit dans les années 1989-1991 par Kimberlé Crenshaw, juriste afro-américaine féministe. Sa pratique de la politique s’en serait-elle trouvée prise en défaut par rapport à sa philosophie prônant le nomadisme, i.e. la déterritorialisation, au nom d’un anarchisme qu’il définissait avec Guattari, dans Mille plateaux, comme une « étrange unité qui ne se dit que du multiple » ? Politique hors-sol arable qui, à devoir se reterritorialiser, aurait trahi ses idéaux.    

« Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » se demandait Leibniz en son temps. Nécessité de l’être par raison suffisante, ou contingence ? Encore faudrait-il savoir qu’est-ce qui, de l’un ou du multiple, prévaut dans la composition de l’être, si tant est que le dilemme soulevé n’est pas sans incidence sur le problème posé par l’existence. Si la première question, celle du pourquoi de l’existence, peut paraître vaine malgré sa pertinence, la seconde, celle de l’unité de l’être, a occupé maints esprits depuis l’Antiquité –  Platon, Aristote, Thomas d’Aquin, Bonaventure, Duns Scot, parmi d’autres – avant que Deleuze et Guattari tendent d’y répondre en jouant abondamment de la métaphore, ce dont nous leur savons gré, tellement nous avons été rassasiés d’analyses philosophiques à l’anglo-saxonne. Sauf qu’ils nous avaient prévenu, sur un plan strictement méthodologique, contre l’analogie, dont relève la métaphore sur le fond (v. le Deleuze d’Alberto Gualandi). Aussi bien, pourrait-on leur en faire grief si, avant eux, Wittgenstein n’avait pas démythifié la prétention de la philosophie à la rigueur conceptuelle en dissertant sur les « jeux de langage ». C’est que tout leur système se revendiquant de l’univocité de l’être (l’anti-Œdipe) s’en trouve ébranlé. Ils avaient cru concilier l’un et le multiple, se dégager du dualisme de l’essence et de l’existence, miser sur la mobilité dont l’esprit nomade était épris, bannir l’histoire pour mettre en avant la géographie, dénoncer l’identité au profit de la variabilité, fonder la répétition sur la différence, critiquer la représentation au nom de l’expression spinozienne, déboucler l’éternel retour pour ménager un point de fuite d’où la diversité, condensée en ce point, aurait pu exploser, s’affranchir des limites de la nécessité pour jouir de la contingence, en un mot affirmer la puissance de l’Être dans sa multiplicité, dire OUI au désir au lieu de le refouler ; et voilà que le recours à l’analogie, inévitable pour la démonstration, risque de tout remettre en question. D’autant que, au dire d’Alain Badiou (cf. Un, multiple, multipicité(s) in revue Multitudes 2000/1), ils seraient passés à côté ou auraient fait l’impasse sur la théorie des ensembles de Cantor, pourtant au fondement de toute philosophie de l’infini. Cet infini qui se démultiplie dans le fini même (transfini indénombrable).

On a vertement semoncé Deleuze, avec d’autres (dont Derrida, chantre de la différance), pour avoir emboité le pas à la mouvance de Mai 68 (cf. La pensée 68 de Luc Ferry et Alain Renaut). Cependant, 55 ans plus tard, après le mouvement des Gilets jaunes, la pandémie du Covid-19, le retour de la guerre en Europe et au Moyen-Orient, l’expansion des passions tristes, le repliement identitaire et nationaliste, la diffusion du complotisme et du négationnisme, la résurgence de l’antisémitisme, la difficulté à affirmer sa différence aussi bien que son identité, n’y aurait-il pas lieu de puiser à nouveau dans une philosophie protéiforme dont l’ambition était d’ouvrir des perspectives, hélas ! prématurément refermées ? À force de redouter l’avenir, aurions-nous occulté que le devenir, reléguant la transcendance dans les oubliettes de l’histoire, est entre nos mains.

Retour à la réalité avec Philippe Boudon, architecte : de la proportion à l’échelle

Fondateur de l’architecturologie, définie comme science de la conception architecturale, Philippe Boudon nous ramène sur terre – sans ambiguïté à la différence de Deleuze et Guattari – en distinguant la proportion de l’échelle. Situant la conception architecturale entre l’analyse et la décision, il apporte la démonstration rigoureuse que c’est l’échelle et non la proportion qui permet de passer de l’une à l’autre. Ainsi basée sur l’outil que constitue l’échelle, la conception assurerait le passage d’une vision abstraite, issue de l’analyse, à la réalisation, une fois la décision prise. Aussi bien, serait-on fondé, mutatis mutandis, à se demander si la démarche initiée par le théoricien de la conception architecturale ne pourrait pas être généralisée à d’autres domaines des sciences et des arts, permettant de mieux comprendre comment on passe de la théorie à l’action, de l’inspiration esthétique à l’œuvre d’art et, au-delà, d’apporter un nouvel éclairage sur l’énigme que constitue la représentation, laquelle nous masque le réel en nous dévoilant la réalité ?

La démonstration de la pertinence de l’échelle pour élucider le mystère de la conception est faite dans deux de ses ouvrages : Introduction à l’architecturologie (1992) et Entre géométrie et architecture (2019). Notons d’emblée que nous nous permettrons quelques écarts par rapport à la théorie exposée par l’auteur, en toute modestie, n’ayant pas la prétention de nous situer à son niveau de compétence. L’espace géométrique, dans le dernier de ces ouvrages, est présenté comme un idéal relevant de la proportion, alors que l’espace de l’architecture, centré sur la mesure, procède du réel. L’objectif étant de démontrer comment le passage de l’un à l’autre de ces espaces se fait par l’intermédiaire de l’échelle. De là à transposer la problématique sur d’autres plans en opposant l’espace physique de la métaphysique, l’étendue du corps de l’esprit, siège de la pensée, la rationalité de la mystique, le monde fini de l’infini, la réalité politique de l’idéal moral, etc., il n’y a qu’un pas qu’il est bien tentant de faire en vue de s’affranchir du dualisme.

Récapitulons afin de préciser : le passage de la conception architecturale à la réalisation, pour rester dans le domaine d’exploration de notre auteur, se fait par le recours à la mesure, dont l’instrument est l’échelle. Distinguée de la proportion, dont l’analogie relève dans un univers idéalisé, la mesure nous confronte au réel. Autrement dit, c’est par l’intermédiaire du nombre, expression numérique de la grandeur, que se fait le passage de l’espace de la conception à l’espace réel de la construction. Or, si, comme l’écrit Philippe Boudon, « toute architecture est mesurée est une proposition fondatrice pour l’architecturologie », pourquoi ne pourrait-elle pas l’être pour la métaphysique confrontée au problème de la transcendance, au prix d’un renversement de méthode puisque l’objectif ne serait pas d’« embrayer » sur l’espace réel mais, à l’inverse, de s’en évader : où l’on retrouve le problème de l’infini que la réalité nous voile, l’axe paradigmatique de la commutation – vertical –  croisant l’axe syntagmatique de la permutation – horizontal.

Encore faut-il, au préalable, décomposer l’échelle en ses trois composantes pour saisir en quoi son emploi pourrait être transposé dans d’autre domaines (ce qui a déjà été entrepris en ethnologie par D. Coray-Dapretto dans une étude portant sur une township sud-africaine) :      

• La dimension, support de la mesure, est le premier élément auquel se rapporte l’échelle. Variable indépendante, au moins relativement, en ce que l’on peut définir une figure, un triangle par exemple, à partir de l’une ou l’autre de ses dimensions : côté, diagonale, angle, mais toujours relativement à un espace donné (à une, deux, trois dimensions ou plus).
• La référence, ou l’objet sur lequel porte la mesure, est le deuxième élément à prendre en compte.
• La pertinence de la mesure, enfin, sa valeur, troisième élément, est fonction du contexte et dépend du point de vue auquel on se place. C’est de sa pertinence par rapport à l’objet auquel elle s’applique (la référence) que l’échelle tire son importance.

C’est sur ces bases que la conception, étayée sur l’échelle, peut prétendre se brancher sur le réel. D’où il résulte que ce n’est pas la proportion qui le permettrait, laquelle est indifférente à la mesure, mais l’échelle en tant qu’outil de mesure. Échelle qui, pour autant qu’elle attribue une mesure dont la pertinence dépend du contexte, nous ancre dans la réalité. En ce sens, le chiffre (symbole du nombre) devient le critère sur le fondement duquel le degré de réalité, ou réalisme, peut s’apprécier. Mieux, en changeant d’échelle, on peut se permettre de transformer les questions, déplacer les problèmes : dans le sens vertical, horizontal, oblique…, selon l’enjeu et à toute fin d’adaptation. Aussi bien, « déterminer les objets en conception en leur attribuant des mesures » est-il « une fonction irréductible de la conception architecturale. » Irréductible en ce sens que la conception opère, mieux qu’une transformation, une substitution de formes constituant un système ouvert ; sachant que la discontinuité à laquelle est confronté le concepteur (hiatus qui sépare l’esquisse dessinée du schéma de l’édifice construit) reste compatible avec la continuité du processus, fondé sur la mesure, qui aurait, en quelque sorte, le dernier mot, vu que l’objectif est bien de se colleter avec la réalité. Or, précise Boudon, « l’important ici est de distinguer transformations d’une géométrie et opérations d’une géométrie architecturale. » Alors que les premières restent sur le papier (homogénéité spatiale), les secondes permettent le passage au terrain (hétérogénéité de l’espace réel) par l’intermédiaire du concepteur, et ceci sans autre solution de continuité qu’apparente ; alors que les premières relèvent d’une composition somme toute synchronique, les secondes doivent composer avec le facteur temps pour transgresser des frontières comme celle qui sépare l’image de la réalité ; alors que les premières procèdent d’un état donné préalable, les secondes attribuent des résultats à venir (diachronie).

En bref – les tenants et aboutissants du passage de la géométrie à la conception architecturale étant bien compris – dans le premier cas on aurait affaire à des transformations (formelles) autour de l’invariant d’une structure de groupe au sens mathématique (structure fermée opposée à système ouvert), transformations relevant d’une analogie de proportion par référence à un terme commun, tandis que dans le second cas on se trouverait face à une analogie de proportionnalité, par laquelle on procède à des opérations (concrètes) de substitution d’éléments d’un tout à partir du modèle qui les sous-tend. Deux conceptions du rapport du tout à la partie qui nous renvoient aux débats scolastiques du Moyen Âge sur l’analogie de l’Être : rapport de Dieu à ses créatures ou, plus trivialement, du Ciel à la Terre (v. la deuxième partie de cette chronique sur l’Actualité de la question de l’Être). Dès lors, pourquoi le processus en question ne serait-il pas généralisable en dehors du domaine de l’architecture ? Par un élargissement de son concept, la mesure serait à la dimension ce que l’étalon, sur lequel se régler, serait à un quelconque système (mathématique, physique, monétaire, esthétique…), permettant, dans un mouvement rétrograde, de reconduire à la proportion de la géométrie et, par-delà, à l’infinitude de la métaphysique : transcendance dans le monde même ?

Précisons encore : garantie de réalisme, la  quantité vaut pour le passage d’un état à un autre relevant d’une même nature (homogénéité). Or, au terme de ce passage, le produit de la conception, en embrayant sur l’espace réel, retrouve les qualités de l’inspiration qui est à sa source comme création : « À cet égard, commente Philippe Boudon, l’échelle est ouverture qualitative relativement à la proportion qui, elle, est close sur le calculable. » C’est dans ces conditions que la notion d’échelle permet de retrouver une liberté que la seule proportion lui déniait, attachée qu’elle était à un espace de l’idéalité impuissant face au champ des réalités. À l’espace fermé de l’échelle cartographique, binaire (association d’une dimension à une référence, soit : le territoire), l’architecturologie oppose un espace ouvert, à multiples dimensions, nous mettant en communication avec la diversité du réel (ce que l’analyse factorielle permet de traduire, en sociologie par ex.). D’où le recours à la pertinence de la mesure, troisième terme auquel est associée l’échelle architecturologique après la dimension et la référence (ternarité) ; pertinence qui est attachée à la dimension en fonction du contexte dans lequel cette dernière s’insère, et dont le moindre mérite est de constituer « l’indicateur d’une qualité de la quantité », et ce, dans une continuité qui loin d’aplanir les différences, comme dans la géométrie analytique de Descartes, les valorise au contraire. Pour le dire lapidairement : « La figure condense de façon emblématique la fonction d’articulation d’une géométrie idéale à une réalité concrète de terrain, ce qui est la fonction même de l’embrayage envisagé de façon générale. »

Avec Philippe Boudon la proportion et l’analogie, son corollaire, sont reléguées derrière l’échelle pour passer d’un espace virtuel à un autre en prise sur le réel. Or, la mesure a cette particularité de nous rendre la réalité sensible tout en recelant, entre ses barreaux comme aux deux extrémités de l’échelle, une potentialité d’infinis micro et macro. Raison pour laquelle, l’architecturologie pourrait constituer le modèle théorique de toute transition ou médiation nous faisant passer d’un état à un autre, d’un espace à un autre, même hétérogènes, dépourvus de commune mesure, que ce soit dans le domaine de l’architecture ou de l’urbanisme, dans celui de toute création artistique comme de toute science, voire, dans celui de la philosophie ou de la métaphysique. Non seulement le passage de la géométrie à l’architecture s’en trouverait clarifié, mais aussi celui de l’arithmétique à la musique, de la métrique à la poésie, de la topologie à la danse, etc. Et partant, en métaphysique, mieux que l’analogie de l’Être, son antithèse, le recours méthodologique à l’architecturologie pourrait, au prix d’un retournement de la démarche de conception sur elle-même, expliciter le processus de création par lequel on accède à la transcendance, incommensurable par définition. Comme si, parvenue à ses extrema, il devenait inévitable que la mesure doive se résorber dans la proportion.

Poussant plus loin encore, l’hybridation pourrait constituer l’aboutissement d’une méthode universelle susceptible de transgresser les cloisonnements auxquels se heurtent nos tentatives de conciliation, sinon d’unification. Thomas d’Aquin ne l’avait-il pas pressenti, qui écrivait dans la prima pars de sa Somme (question I, article 2) : « … parmi les sciences, il en est de deux espèces. Certaines s’appuient sur des principes connus par la lumière naturelle de l’intelligence : telles l’arithmétique, la géométrie, etc. D’autres procèdent de principes qui sont connus à la lumière d’une science supérieure : comme la perspective à partir de principes reconnus en géométrie, et la musique à partir de principes connus par l’arithmétique. »

A partir du moment où la re-présentation institue une rupture avec le réel, où la théorie se coupe de l’action, la démarche propre à l’architecturologie, fondée sur la notion d’échelle, permet de se libérer de limitations qui, sans elle, resteraient insurmontables. La preuve n’est-elle pas démontrée que la richesse du réel est inépuisable et met à portée de main une transcendance que d’aucuns jugent inaccessible. Fort de son génie, le créateur, poète, peintre, sculpteur, musicien…, embrasse la plénitude de l’être à laquelle il aspire. C’est que la transcendance n’est pas dans un au-delà de la réalité, mais à l’origine de l’inspiration, laquelle est immergée dans le réel : justification de la démarche à rebours de l’architecturologie pour joindre la création (but de l’activité artistique) à l’inspiration (sa source). Pour être « réalisateur » l’architecte n’en est pas moins « créateur », pour ne pas dire « poète » à ses heures.   

Le regard anthropologique de Philippe Descola : nature et culture

La richesse du monde, précisément, Philippe Descola l’a magistralement illustrée à travers le rapport à la nature que les hommes ont entretenu au cours de leur longue histoire et qui survit encore à notre époque dans ce qu’il « reste » de la culture des peuples premiers. Pour combien de temps ?

Des quatre ontologies qu’il a relevées à la suite de son immersion dans la société des Achuar à l’extrême ouest de l’Amazonie – l’animisme, le naturalisme, le totémisme et l’analogisme – nous retiendrons cette dernière en ce qu’elle recoupe notre problématique de l’Être sous le même angle que le sien, à savoir celui des correspondances (cf. Par-delà la nature et la culture, résumé en 2019 dans Une écologie des relations, publication du CNRS).

Rappelons, au préalable, que l’auteur établit son classement sur la base d’une double opposition entre les entités du monde physique (physicalités) et les mentalités (intériorités), d’une part, les relations de continuité et discontinuité à l’intérieur de ces mondes parallèles et entre eux, d’autre part. Identités d’un côté, relations de l’autre dans le cadre d’une analyse structurale héritée de Lévi-Strauss.

C’est dans cet entrecroisement d’observations qu’il situe l’ontologie de l’analogie, propre à certaines sociétés, comme discontinuité générale des physicalités et intériorités d’un monde fragmenté entre de multiples singularités nécessitant de dégager des ressemblances entre elles pour les ordonner : « Ces sociétés concevaient le monde comme un ensemble de qualités, d’êtres et de relations toutes singulières, comme une sorte de grande composition d’éléments disparates. » Descola emploie l’imparfait, vu qu’il fait référence à la Renaissance qui, selon lui, représente le mieux en Occident cette représentation du monde. Mais on la retrouve également de nos jours en Afrique et Extrême-Orient, notamment. Dans tous les cas « le mode d’identification analogiste requiert des éléments structurants qui puissent coordonner toutes les singularités et toutes les disparités » à travers la mise en place de hiérarchies – chaîne des êtres – dont l’articulation permet de retrouver une cohésion mise à mal, en Europe, par la modernité ; laquelle se profile à l’horizon avec la pensée naturaliste qui sépare la culture de la nature. Cohésion par quoi Descola, d’ailleurs, s’écarte de l’analogie de proportionnalité telle que définie par Aristote pour se rallier à la notion d’analogie de proportion de Thomas d’Aquin. Rupture avec le Moyen Âge et jonction avec l’Antiquité grecque, la Renaissance, donc, recherche des correspondances à même de compenser le désordre inhérent de l’univers écartelé entre terre et ciel – ce que Foucault avait déjà exploré dans Les mots et les choses en 1966. Faute de continuité entre l’une et l’autre, le recours à l’analogie constituerait un pis-aller permettant de garder le contact : l’analogie comme réduction d’incertitude.

De là, Descola embraye sur Les Formes du visible, ouvrage dans lequel il reprend la définition de l’art comme puissance d’agir, plus que de représentation, d’Alfred Gell, anthropologue britannique. Mais, plutôt que d’art, l’anthropologue des Achuar, préfère parler de figuration comme étant « le fait de rendre visibles des choses invisibles », mettant par-là l’accent sur la manière dont les sociétés se figurent leur rapport à l’environnement, et ce, d’une manière générale, et pas restrictivement à travers les seules œuvres d’art telles que nous les entendons communément. Cette figuration est représentée, dans les sociétés structurées sur le mode de l’analogie, par des « réseaux d’existants » disparates, et permet d’établir des relations entre les éléments – relevant de la physicalité comme de l’intériorité – qui les constituent. Conformément à ce mode, cette manière de figuration vise à révéler l’interdépendance de parties distinctes dans le tout, comme dans les chimères d’Arcimboldo ou les représentations de la Sainte–Trinité. Et ce, à la différence des motifs qui expriment la continuité – tant des intériorités que des physicalités – caractéristique du mode d’appréhension propre au totémisme des aborigènes d’Australie, soit l’hybridité.

L’ontologie de notre modernité – naturaliste – diffère de celle de la Renaissance en ce qu’elle oppose la discontinuité des intériorités à la continuité des physicalités (inversion de l’ontologie animiste). Dualisme imposant le face-à-face des êtres humains singuliers avec la commune nature ; face-à-face dont la conceptualisation fut ébauchée par Aristote dans l’Organon, qui a esquissé la hiérarchie des êtres, et a été achevée par le christianisme ; lequel a soutenu l’idée d’une surnature venant doubler la nature originelle, de même que la transcendance de l’homme s’est imposée à la nature animale. En ce sens, l’aplanissement des différences physiques (hommes et animaux partagent les mêmes éléments et combinaisons chimiques) a pour contrepartie la valorisation des différences psychiques (l’intelligence opposée aux instincts animaux). La science ayant réduit la matière et le vivant à leurs caractéristiques physiques et chimiques et tendant à supprimer la barrière des espèces, fondues dans une nature univoque (toujours à l’inverse de l’animisme), ne reste plus que la diversité des intériorités, autrement dit des identités qui s’expriment dans la psychologie et la sociologie des peuples. Avec ses conséquences en matière de figuration : alors que la Renaissance savait jouer des correspondances pour relier ce qui était séparé dans la nature et entre celle-ci et l’humanité, l’âge classique s’imposera à travers la représentation en perspective par laquelle le sujet se pose en observateur, mettant à distance son environnement : « Expérience inédite du monde phénoménal, soudain devenu la nature moderne en tant que réalité instituée par un agent humain et désormais traversée par la distinction entre un sujet et un objet. » Dépassement de la mimesis dans la re-présentation, de l’imitation dans la projection, que le XXe siècle avait déjà outrepassé avec l’art moderne.

Cependant, conclut Descola, l’heure n’est-elle pas venue de l’hybridation, qui a sans doute toujours été, mais est aujourd’hui plus que jamais ? Sachant qu’il ne s’agit plus tant d’une hybridation entre différentes formes d’art mais bien entre art et réalité, dont l’engouement pour les performances témoigne. Alors, sommes-nous tentés de demander, la figuration – qui comprend aussi bien l’abstraction – telle que l’entend notre auteur, est-elle encore apte à rendre visible l’invisible pour compenser la perte de transcendance qui affecte le monde contemporain ?

Dans Les Origines de la culture, René Girard a émis l’hypothèse que l’hominisation aurait été concomitante à la symbolisation, dont le signe a la particularité de comporter une analogie avec ce qu’il représente. Or, n’est-ce pas à travers la symbolisation que l’animal devenu homme s’est donné accès au surnaturel, considérant que la nature dans laquelle il baignait sans mot dire (sans maudire), ne lui procurait plus le contentement qu’il en retirait avant sa mutation biologique ? On peut le croire, à telle enseigne que, l’instinct ne jouant plus son rôle régulateur, la violence, sous la forme de « rivalité mimétique » selon Girard, devait bientôt le submerger ; violence originellement liée au « sacré », d’abord purgée par le sacrifice de la victime émissaire avant que d’être dénoncée par le Christ se posant en ultime victime émissaire : transaction archaïque – l’indifférenciation sociale échangée contre l’ordre – muée en message testamentaire de paix et d’amour. Pourtant, n’est-on pas fondé, aujourd’hui, à penser que les progrès depuis acquis de l’humanisation n’ont pas suffi à nous passer de la transcendance. D’autant que notre asservissement à la technique et aux artefacts qu’elle nous prodigue, nous éloigne chaque jour un peu plus de l’utopie d’un retour à la nature prôné, comme en compensation, par les plus radicaux des écologistes en peine de quête spirituelle. Alors, le dénouement se résoudrait-il en « Apocalypse » : clôture définitive balayant la transcendance avec elle ou, selon l’étymologie, ouverture la dévoilant ?

Sans doute est-ce aller trop précipitamment. Plus récemment, en 2023 dans Au bord des mondes – Vers une anthropologie métaphysique, Mohamed Amer Meziane a recadré Descola, lui reprochant de réduire l’anthropologie à une ontologie. Ainsi de l’ontologie propre à l’époque moderne, caractérisant la nature par la discontinuité des intériorités (la raison distinguant l’homme de l’animal) et la continuité des physicalités (les sciences démontrant qu’on retrouve chez l’homme et l’animal les mêmes composants chimiques et biologiques). De quel droit, un chercheur  urbain du XXIe siècle se poserait-il en surplomb pour faire entrer dans des catégories relevant de sa culture des manières de penser venues d’ailleurs ? Se permettant, au surplus, de les juger au nom de sa science – l’anthropologie – pour les rabaisser au niveau d’une vulgaire religion en ajoutant au partage de la culture et de la nature celui de la nature et de la surnature. Façon comme une autre de rejeter dans une même suspicion la métaphysique, entachée d’irrationalisme, avec la religion ; comme si son statut était inférieur à celui des sciences contemporaines. Ethnocentrisme, voire européocentrisme, séquelle d’une mentalité coloniale ramenant des traditions, que Mohamed Amer Meziane refuse par ailleurs à réduire à la pratique, à de simples croyances. Et de prendre l’exemple du barzakh, monde intermédiaire des adeptes du soufisme – semblable au rêve – mettant en communication le monde avec un au-delà du monde, consubstantiel à leurs manières d’être, de penser et d’agir. Or, paradoxalement, la pensée écologique, censée avoir atteint les sommets de la culture contemporaine, rompt avec le naturalisme, dont le positivisme était au XIXe siècle la caricature, pour tomber dans une ontologie de l’animisme – pourtant considérée comme rétrograde – caractérisée par la continuité des intériorités conjuguée avec l’extériorité des physicalités (humains et non-humains partageant la même âme, ou à tout le moins une âme semblable, dans des enveloppes physiques diversifiées). Mais l’écologie, sous couvert de la science dont elle se réclame malgré tout, n’en évacue par moins la métaphysique, alors même, selon l’auteur, que la réalité est physique et métaphysique, indissociablement, contrairement à ce que l’anthropologie d’un Lévi-Strauss cherchait à démontrer en dégageant derrière les mythes et les rites une sorte d’inconscient structural, dévalorisant, par cela même, la composante métaphysique de la nature, dont le religieux constituait la prémisse. D’où le projet de M. A. Meziane de « jeter les bases d’une nouvelle pensée métaphysique qui parvienne à critiquer les forces religieuses les plus réactionnaires autant que les forces capitalistiques les plus destructrices, lorsqu’elles prétendent voir le divin se réaliser à travers l’accumulation infinie des richesses ».

Le détour par la Chine avec François Jullien

Aussi bien, une exploration conjointe des origines de la pensée européenne et de l’Extrême-Orient antique et moderne, comme nous y invite François Jullien dans Moïse ou la Chine sous-titré Quand ne se déploie pas l’idée de Dieu (auquel nous joindrons deux textes : Entrer dans une pensée ainsi que L’écart et l’entre), peut-elle se révéler féconde. Rien de tel en effet, nous dit l’auteur, que de « se hisser hors de sa langue et de son histoire, pour aller à la rencontre d’autres langues et d’autres pensées dont elle n’imagine pas les ressources de l’intérieur même de sa langue et de sa pensée. » En prenant, toutefois, garde de ne pas céder au gout pour l’exotisme, que l’habitude du monde que l’on côtoie chaque jour qui vient renforce, et de ne pas se satisfaire du recours à l’extériorité, dont on ne fait que constater la différence, pour aller rejoindre l’altérité, qui force « à réfléchir et à construire ». C’est que « le propre de la différence est qu’elle isole », alors que l’altérité marque un écart, « une distance qu’on mesure dans son déploiement ». Pire, la différence renvoie à l’identité au lieu d’ouvrir à l’Autre. Au contraire des différences qui s’opposent, les écarts mettent en vis-à-vis, qui se réfléchissent, révélant, à l’encontre des utopies, des possibles.

D’où l’intérêt de ce détour par la Chine pour prendre, sans a priori, conscience de cet écart qui ouvre d’autres possibles. Alors que l’Occident, héritier du dualisme platonicien, a, dans le sillage du Moyen-Orient, posé Dieu d’emblée, et l’a longtemps maintenu avant de le déclarer « mort » au XIXe siècle, la Chine l’a, très tôt, ignoré pour mieux se consacrer à l’observance de rites, au fondement d’une morale en complet décalage par rapport à la théologie. De là qu’« au lieu que se creuse la transcendance, que s’ouvre démesurément, et même jusqu’à l’incommensurable, la distance de Dieu d’avec l’homme, comme c’est le cas dans le récit biblique », la Chine a cherché la coopération de plain-pied avec le Ciel et la Terre, indissociablement liés dans le même processus de viabilité. Les rites y pourvoient, qui constituent la norme comportementale, et qui, pour rester en prise sur la vie en société, n’en maintiennent pas moins le contact avec les « esprits », ancêtres et autres. Pire que dérisoire apparaitrait, dans ces conditions, le secours de la prière, le recueillement qu’elle impose à l’orant le coupant du monde. La pensée chinoise s’exprimant en termes d’ « opposés-complémentaires » (cf. le Yin et le Yang) n’a plus eu besoin d’avoir recours à un Dieu de l’au-delà pour relier ce qui pour elle, ici-bas, n’est pas séparé : l’idéal et le réel, le sacré et le profane, la raison et le sensible, la connaissance et l’action, la nature et la culture, la morale et la politique… « Art de l’appariement dans la pensée dispensant d’un terme unique (l’Être ou Dieu) » résume François Jullien. Triomphe de l’harmonie sur le chaos et l’ordre rationnel, son contraire.

Naturalisme aussi éloigné du déisme que de l’athéisme, le tao, la « voie », rabat la transcendance sur l’horizon : « non pas voie de la vérité, sur laquelle l’idée de Dieu s’est  dogmatiquement formée, mais de la viabilité du cours, des êtres et des choses, dans son auto-déploiement ». De sorte que « la voie dit la viabilité d’une immanence qui, comme telle, ne se dément jamais ». Ce qui importe, c’est « la cohérence du grand Procès du monde en son cours régulé ». Le contraste est patent avec la pensée occidentale, agonistique dans son déploiement, qui, opposant les alternatives, se prive des opportunités que lui offre le cours du temps par-delà l’alternance des saisons ; il y va du sens de la nuance. Dieu a introduit la différence ultime en opposant le Ciel et la Terre, faille d’où le « Verbe » a pu jaillir, mais au prix, soit du renoncement à la Terre, soit du renoncement au Ciel. Comme si entre les deux il fallait choisir, sauf fuite en avant dans le progrès technique, dénoncé aussi bien par les adeptes de la religion du Ciel que de celle de  la Terre, ces derniers convertis à l’écologie. Entre les deux, point de salut. Or, c’est précisément dans cet écart de l’entre-deux que puise la pensée chinoise pour se ressourcer : « vivre se déploie dans l’entre de la naissance à la mort, se renouvelant par transition continue […]. » L’entre, non pas comme séparation, mais comme tension entre des extrêmes susceptibles de nourrir une culture qui « est, ne l’oublions pas, un rapport de force et, comme telle travaillée par l’hétérogène ». L’enjeu étant de se tenir à distance « tant de l’universalisme facile que du relativisme paresseux ». François Jullien parle, à cet égard, d’un « auto-réfléchissement » d’où pourrait émerger un « commun de l’humain » par ouverture à l’Autre, « commun communicable de l’expérience », condition d’un authentique « dialogue des cultures » dont on nous rabat d’autant plus les oreilles que le tumulte du monde est assourdissant. Le chinois l’a compris qui privilégie l’écrit à la parole, la trace laissée par le pinceau du graphiste au verbe du rhéteur, toujours volatil.

La « mort » de Dieu annoncée par Nietzsche, interprétée en termes de psychologie des profondeurs par Freud à sa suite, nous aurait-elle fait rejoindre la Chine ou serait-elle en voie de le faire, avec les incidences que l’on devine en matière politique sinon de géopolitique : aplanissement des conflits, mais au prix de la dévalorisation de la démocratie ? Non, argumente Jullien, à preuve la prolifération de par le monde, aux États-Unis en particulier, des évangélismes, ou de l’expansion de l’islamisme, comme si cette « mort » annoncée relevait plutôt d’une réduction dont le résidu était appelé, par métamorphose, à une postérité inédite. Résidu, de plus, inintégrable en ce qu’il symboliserait ce dont on ne saurait se passer, à savoir la transcendance. « Mort » de Dieu révélatrice de son irréductibilité, conséquence des limites d’une raison dont on ne saurait se satisfaire en tant qu’elle se heurte à l’incommensurable. Où l’on retrouve les notions de « proportion » et de « dimension », abordées dans la deuxième partie de cette chronique. Proportion d’attribution, d’une part, dont la disproportion qui lui est inhérente implique le recours à l’analogie pour rapprocher ce qui est hors d’atteinte (cf. la Somme de Thomas d’Aquin) ; dimension, d’autre part, support de la mesure, qui nous garantit l’embrayage sur la réalité (cf. l’architecturologie de Philippe Boudon).

Et François Jullien de conclure : « La seule définition viable de l’humain serait, alors, que, par écart d’avec tout ce qui fait monde, et donc participe à la commune mesure de ce monde, il revient à ce qui devient l’homme […] d’introduire un incommensurable dans la commensurabilité de ce monde. Ce qui « fait l’homme » est d’avoir fait entrer de l’incommensurable dans le monde, mais sans qu’il vienne d’un autre monde. » Alignement sur la Chine ? Non pas, il s’agit plus précisément d’un « entre-deux » qui maintient un écart tout en le réduisant, sauvegardant la proportion dans la disproportion sans faire perdre le sens de la mesure, autant dire des réalités. Aussi bien, notre auteur pose-t-il in fine la question décisive : « Ne faudrait-il pas plutôt reconnaître cet incommensurable comme ce qui, déployant une expérience proprement humaine, mais non rabattue dans l’empirisme, promeut effectivement l’existence humaine ? »

Et la politique dans tout cela ?

Or, promouvoir l’expérience humaine, n’est-ce pas avoir affaire à la politique ? Mais alors, la transcendance a-t-elle encore une place en ce domaine ? Si l’on situe le problème dans « les temps modernes » on peut répondre par l’affirmative, mais passé les révolutions de 89 et 17 ? La deuxième modernité, comme la qualifie Gérard Mairet dans Qu’est-ce que la souveraineté ?, n’a-t-elle pas rendu obsolète la référence à quelque au-delà que ce soit depuis que le peuple a pris la place du trône ? Pourtant, il s’en faut de beaucoup, vu que le problème politique bute toujours sur la question de savoir comment concilier l’un de la souveraineté avec la multitude ? Ce qui renvoie à la question de l’Être avec Aristote. Mais pas n’importe quel être, l’être commun des hommes (sans majuscule). Et avec celui-ci, se trouve posé le rapport de la singularité à l’universalité, lequel se superpose à la relation entre la concrétude et l’abstraction. Or, l’être commun des hommes est rien de moins que le fondement de l’État des temps modernes, qui a survécu aux révolutions non sans que sa forme n’en ait été affectée. Si, cependant, il y a loin de la cité (polis) d’Aristote à l’État des modernes théorisé par Bodin, reste que l’attraction de l’unité sur l’hétérogénéité de la multitude demeure par-delà les siècles. À telle enseigne que la souveraineté en passant du roi au peuple ne saurait s’en départir. Car, à travers l’État, res publica, c’est bien de la souveraineté qu’il s’agit, « servitude volontaire » qui fonde le « juste ». C’est, aussi, dire avec G. Mairet, que la justice ne surplombe pas l’État mais en procède, et rappeler que Thomas d’Aquin avait, au Moyen Âge, établi une analogie entre le microcosme de la cité et le macrocosme de l’univers, tout comme saint Augustin l’avait fait entre la cité de Dieu et celle des hommes, entre lesquels l’un comme l’autre faisait jouer la proportion, mieux encore : la disproportion ; sachant que si la continuité était concevable entre le microcosme et le macrocosme, il en allait différemment entre la cité des hommes et la cité de Dieu puisque, pour passer de l’une à l’autre, c’était un saut qu’il fallait accomplir afin de franchir la frontière entre ce qui relevait de la mesure et l’incommensurable.

Cependant, à y regarder de plus près, la modernité, pour avoir ramené sur terre la souveraineté en l’attribuant au peuple, ne s’est pas pour autant affranchie de l’incommensurable, qui en reste le cœur. « Au modèle analogique du christianisme politique, écrit Mairet, les modernes substituent celui de l’ordination du divers à l’unité du principe. […] Le passage à la modernité est donc conservation d’une ontologie de l’un comme principe du multiple. » Mais, quel contenu politique donner à cette ontologie, sinon celui du bien commun, qui a le « juste » comme principe directeur. Où l’on retombe sur la notion de proportion avec Aristote qui a distingué la justice distributive de la justice commutative, celle-ci étant du domaine des rapports d’échange, arithmétiques, alors que celle-là relève de celui des proportions géométriques. Or, qui dit proportion géométrique dit que l’on ne se résout pas à une égalité formelle mais que l’on vise une égalité contextualisée, fonction des mérites de chacun, quels qu’ils soient : rang social ou qualités propres ; égalité, donc, en proportion et non en soi, ou équité. Médiété dit encore Aristote, si tant est qu’il faille s’en tenir à ce qui est commensurable compte tenu de la finitude de l’homme ; d’où la prudence de s’en tenir au « juste milieu » entre les extrêmes, qui, parce que hors de toute proportion, sont moins qu’humains ou, au contraire plus qu’humains. En conséquence de quoi, ils sont, soit à écarter en tant que moins qu’humains, soit inaccessibles en tant que plus qu’humains. Ce qui ne veut pas dire que, dans ce dernier cas, ils ne pourraient pas receler un guide ou un modèle pour l’action, ultime recours à l’analogie de proportion, faute d’être en mesure d’atteindre la perfection : « S’il y avait un peuple de Dieux, écrivait Rousseau dans Le Contrat social, il se gouvernerait démocratiquement. » Mais, admet-il : « Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes. » Autrement dit il y a de l’incommensurable dans la démocratie, qui est un défi pour le gouvernement des hommes. En témoigne Aristote pour qui, dans La Politique, si grand soit le mérite d’un seul ou de quelques-uns représentant une élite, « ce sera leur faire injure que de les réduire à l’égalité commune, quand leur mérite et leur importance politique les mettent si complètement hors de comparaison ; de tels personnages sont, on peut dire, des dieux parmi les hommes. »

Boèce, inspiré par Pythagore, avait tenté de réduire la politique à la mathématique en assimilant les trois régimes politiques qu’il distinguait à trois catégories de médiétés :

• La médiété arithmétique, au régime oligarchique de quelques-uns parmi beaucoup d’autres : « c’est entre les petits termes que le rapport est le plus grand » ;
• La médiété géométrique, au régime démocratique : « quel que soit la grandeur des termes, leurs rapports sont toujours égaux » (parité) ;
• La médiété harmonique (empruntée à la musique), au régime aristocratique des plus méritants, autrement dit des meilleurs (l’élite) : « c’est entre les grands termes que se retrouvent les plus grands rapports ».

Ainsi, tout serait affaire de proportion et toute proportion se résoudrait en médiété, c’est-à-dire en un « juste milieu », fonction du contexte social et du rapport de forces politiques qui en résulte. C’est en ce sens que l’harmonie, procédant de l’arithmétique et de la géométrie, serait représentée par l’aristocratie, le meilleur des régimes politiques, dont l’oligarchie serait la caricature quand la démocratie serait la négation même du politique. Au XVIIIe siècle, Rousseau n’échappera pas à la tentation du calcul en matière politique (différentiel en l’occurrence) lorsqu’il distinguera la volonté de tous, somme des intérêts particuliers, de la volonté générale, somme des différences, sachant que « c’est ce qu’il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social ». Et, c’est encore Gérard Mairet qui le dit : « Parce qu’il est principe d’ordre, l’État a, selon ce qui le définit comme tel, le pouvoir d’unifier les différences par intégration à une forme capable de les unifier. » Tel est « le fondement de l’État moderne […] lieu géométrique où s’opère la synthèse du singulier et de l’universel, du particulier et du général ». Question d’équilibre à rechercher entre des extrêmes, qui, lorsqu’ils ne sont pas des idéaux hors d’atteinte nous précipitent dans l’abime.

Le passage par l’abstraction, celle de la volonté générale, est inévitable pour qui veut sauvegarder la liberté par-delà l’aspiration à l’égalité. En s’affranchissant de toute mesure, la proportion nous rapproche de l’idéal. Mais, encore faut-il retomber sur ses pieds. C’est en quoi, écrit Dominique Schnapper dans Les désillusions de la démocratie (2024), « l’espace abstrait de la citoyenneté est au cœur du projet démocratique. » Et de poursuivre : « Nous formons une société libre […] parce que nous sommes ensemble des citoyens et que nous sommes, à ce titre, collectivement à la source de la légitimité démocratique. » Où l’on retrouve la transcendance : « … la spécificité de la nation politique moderne est son ambition de transcender par la citoyenneté les diversités concrètes et les particularités de ses membres et de fonder sa légitimité sur la communauté des citoyens. » Toute la difficulté étant de faire coïncider la légalité avec la légitimité, laquelle « renvoie aux notions de juste ou d’équitable ». Et, en effet : « Aucun gouvernement démocratique ne peut, au nom de la légalité, négliger la légitimité, c’est-à-dire l’acceptation morale de ses décisions par les citoyens ». Si la transcendance reste au cœur de la souveraineté d’un monde séculier, c’est en tant qu’elle est partagée par les membres de la multitude, qui n’ont pas renoncé à ce qui les unit.    

En guise de conclusion, la transcendance dans l’immanence de l’expérience

Plongés que nous sommes dans le brouillard de l’ambiguïté qui nous contraint de naviguer entre phantasme et espérance, prenons garde à ne pas jeter le bébé avec l’eau du bain, la transcendance avec la politique et l’art. C’est que la médiété est à la politique ce que le nombre d’or est à l’art : inaccessible proportionnalité pour l’un, irrationalité pour l’autre. Pourtant, c’est bien la transcendance qui nous sauvera de la vulgarité du politique, le populisme, comme elle nous sauvera du fonctionnalisme au quotidien. C’est dans la démocratie, extension du domaine de la politique et dans le design, extension du domaine de l’art, que l’on retrouvera une sublimité immergée dans l’immanence. Sublimité qui confine à la transcendance dans l’analogie sous les formes du symbolisme, de la métaphore, filée ou non, de l’allégorie… Ainsi en est-il du Mont analogue de René Daumal, analogie de proportion qui se perd dans les nuages, dont le terme (sommet) est inaccessible, sinon par le recours à la ressemblance de l’analogie de proportionnalité. Or, nous dit Daumal, « le chemin des plus hauts désirs passe souvent par l’indésirable ». L’« indésirable », la ressemblance justement, que nous fuyons pour la « différence », soit la transcendance, incommensurable au monde, mais dont la trace, nous démontre rationnellement Sophie Nordmann dans Phénoménologie de la transcendance, est dans le monde, quoi qu’on en ait. Pas n’importe quel monde cependant, un « monde créé », parce que celui que nous foulons de nos pieds dans la plaine est « insuffisant à soi ». D’où la justification de la montagne dans le poème en prose surréaliste de Daumal, l’appel à la rédemption dans le compendium philosophique de Sophie Nordmann ; rédemption comme perspective d’accomplissement, mais indéterminé. Avec Sophie Nordmann, on sort de la théologie pour entrer dans la phénoménologie, où on retrouve Deleuze mais par une autre porte, car le monde de Sophie Nordmann est un monde humain malgré tout où l’incommensurable resterait dans l’immanence (révélation en soi). Mieux qu’un monde avec Dieu, dans lequel nous partagerions avec lui la personnalité, car un Dieu personnel ne serait plus transcendant ; mieux qu’un monde sans Dieu, dont l’immanence serait refermée sur elle-même. Un monde qui devient comme celui de Deleuze, entre création et rédemption précise-t-elle, c’est-à-dire, si du moins nous interprétons bien, dont le sens est à rechercher dans la fin de l’histoire, qui ne cesse d’advenir, et non dans une origine, toujours mythique. Or, « un être se rencontre bel et bien, dans le monde, sur le mode de l’incommensurable au monde : il s’agirait de l’être humain, qui en vertu de son Humanité, serait absolument d’un autre ordre que tout ce qui est au monde. »  

Une humanité libre, dégagée de la nécessité par sa puissance de création. Humanité qui « surgit au monde sur le mode de l’idéal ». La mesure est de ce monde, elle nous en garantit la réalité. L’idéalité nous fait échapper au non-sens sans rompre les amarres. L’art est un anti-destin a écrit Malraux (Les Voix du Silence). À quoi Camus répond : « La véritable œuvre d’art est toujours à la mesure humaine. » (Le mythe de Sisyphe). Alors, entre les deux, ne faudrait-il pas compter avec la métaphore, forme d’analogie condensée par laquelle nous pouvons effleurer la transcendance en nous mesurant à la raison, comme, selon Kant, dans le sublime (Critique de la faculté de juger) ? Équilibre requis sur le fil du rasoir de la vie surplombant le vide : d’un côté celui précédant le commencement sur lequel on ne revient pas, que l’on n’a plus à redouter, de l’autre, celui de la fin à laquelle on n’échappera pas, que l’on a tout à craindre. C’est que, « par l’art seulement nous pouvons sortir de nous, savoir ce que voit un autre de cet univers qui n’est pas le même que le nôtre, et dont les paysages nous seraient restés aussi inconnus que ceux qu’il peut y avoir dans la lune » écrit Marcel Proust dans Le Temps retrouvé. Dans À l’ombre des jeunes filles en fleurs il prend comme exemple de métaphore les marines d’Elstir dont le motif, en « comparant la terre à la mer, supprimait entre elles toute démarcation », de sorte que cette comparaison « y introduisait cette multiforme et puissante unité », cause de l’enthousiasme que la peinture d’Elstir suscitait chez l’amateur d’art.

Ainsi, de la structure du temps tel que les Grecs l’avaient envisagé, Deleuze et Guattari ont-ils surtout retenu, par-delà l’Aîon, suspension du présent dans l’éternel retour, le Kaïros, saisie du moment opportun de la création (l’évènement), négligeant quelque peu le Chronos, temps linéaire de l’Histoire. Pourtant, c’est dans Bilan de l’histoire que René Grousset, comparant les images religieuses d’Orient et d’Occident, demandait : « Quelle commune mesure entre notre Dieu transcendant, l’Immanence hindoue et l’Évanescence bouddhique ? » Réponse : « En dépit des barrières géographiques et spirituelles qui ont si longtemps séparé les divers foyers culturels et bien que ceux-ci se soient pratiquement développés en vase clos, l’esprit humain est resté un, et les positions que sous toutes les latitudes il a été amené à occuper en présence des grands problèmes, se sont révélées partout sensiblement analogues. » Dont acte, celui d’une puissance à jamais renouvelée, par-delà la mort, continuée de générations en générations.

Il n’empêche, conclut notre auteur à propos d’une pensée de Pascal sur « le silence éternel de ces espaces infinis… », qu’« un jour l’histoire sera close, toute l’histoire, parce que l’humanité aura vécu » ! Alors que subsistera-t-il ? Des vestiges, mais sans plus personne pour les questionner !

Sait-on jamais ? Qu’est-ce qui pousse des chercheurs en astrobiologie, comme Nathalie A. Cabrol, autrice de À l’aube de nouveaux horizons, à rechercher des traces de vie dans l’univers, sinon la perspective d’une régénération déroulant à l’envers la spirale de l’éternel retour pour une nouvelle odyssée dans la diversité infinie de l’espace interstellaire.

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Annexe : Extrait de La Somme théologique (Thomas d’Aquin)

Prima pars : Dieu, la Trinité, la création
Question I – La doctrine sacrée. Qu’est-elle ? À quoi s’étend-elle ?
Article 2 – La doctrine sacrée est-elle une science ?

Objections :

1. Toute science procède de principes évidents par eux-mêmes. Or les principes de la doctrine sacrée sont les articles de foi, qui ne sont pas de soi évidents, puisqu’ils ne sont pas admis par tous. “ La foi n’est pas le partage de tous ”, dit l’Apôtre (2 Th 3, 2). La doctrine sacrée n’est donc pas une science.

2. Il n’y a pas de science du singulier. Or, la doctrine sacrée s’occupe de cas singuliers, par exemple des faits et gestes d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, et d’autres choses semblables. Elle n’est donc pas une science.

En sens contraire, st Augustin dit : “ A cette science appartient cela seulement par quoi la foi très salutaire est engendrée, nourrie, défendue, corroborée ”, rôles qui ne peuvent être attribués qu’à la doctrine sacrée. Celle-ci est donc une science.

Réponse :

À coup sûr la doctrine sacrée est une science. Mais, parmi les sciences, il en est de deux espèces. Certaines s’appuient sur des principes connus par la lumière naturelle de l’intelligence : telles l’arithmétique, la géométrie, etc. D’autres procèdent de principes qui sont connus à la lumière d’une science supérieure : comme la perspective à partir de principes reconnus en géométrie, et la musique à partir de principes connus par l’arithmétique. Et c’est de cette façon que la doctrine sacrée est une science. Elle procède en effet de principes connus à la lumière d’une science de Dieu et des bienheureux. Et comme la musique fait confiance aux principes qui lui sont livrés par l’arithmétique, ainsi la doctrine sacrée accorde foi aux principes révélés par Dieu.

Solutions :

1. Les principes de toute science, ou sont évidents par eux-mêmes, ou se ramènent à la connaissance d’une science supérieure. Et ce dernier cas est celui des principes de la doctrine sacrée, comme on vient de le dire.

2. S’il arrive que des faits singuliers soient rapportés dans la doctrine sacrée, ce n’est pas à titre d’objet d’étude principal : ils sont introduits soit comme des exemples de vie, qu’invoquent les sciences morales, soit pour établir l’autorité des hommes par qui nous arrive la révélation divine, fondement même de l’Écriture ou de la doctrine sacrée.

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« Au yeux du théologien de la gloire [saint Thomas d’Aquin], les choses qui ont été créées renvoient à leur Dieu créateur selon un rapport analogique entre l’effet et la cause. Les effets, les œuvres ne sont pas commensurables à leur cause : à proportion de sa perfection, la créature reçoit l’être par la distribution du créateur et par la participation de celui-ci. »

Heidegger, Aristote, Luther : Les sources aristotéliciennes et néotestamentaires d’Être et Temps de Christian Sommer