L’ENJEU DE LA DIVERSITÉ, URBI ET ORBI

« Naître chaque matin à la naissance du jour. Joie »

En hommage à Michel Serres

IV – Histoire et répétition : Serres, Deleuze, Benjamin, Ricœur

Quatuor prestigieux pour nous rappeler combien la diversité et l’hybridité, son corollaire, transgressent les séparations dressées par les Modernes entre la nature, censée être une, et les cultures, réputées plurielles. Entre continuité et rupture, le progressisme à toutes les échelles, nationales et internationales, serait-il l’antidote à la « montée aux extrêmes » ?

L’hybridation, parade au « grand remplacement »
Un progressisme entre continuité et rupture
Éthique et politique : la fin et les moyens
La « montée aux extrêmes »

L’hybridation, parade au « grand remplacement »

La prise de conscience de la complexité ne doit-elle pas conduire à une forme d’hybridation du rêve et de la réalité dans une « utopie » qui entrelace les idéaux de gauche avec un réalisme de droite ; et ce, en croisant la méthode d’Edgar Morin et la vigilance épistémologique de Derrida (quitte à recycler ce qui n’a pu aboutir à ce jour par défaut d’opportunités).

Soit, préalables économiques à la stabilisation des rapports sociaux : – démytifier les théories de l’équilibre reposant sur un raisonnement abstrait, tel l’équilibre économique de Walras ; – faire prévaloir la volonté constructive du politique sur la « main invisible » du marché, constructionnisme inspiré du pragmatisme d’un Dewey qui avait, dans l’entre-deux-guerres, dénoncé le néolibéralisme technocratique de Walter Lippmann¹ ; – se saisir, parallèlement à la démarche schumpétérienne de destruction créatrice, des opportunités que constituent les déséquilibres pour réaliser les promesses d’innovation qu’ils recèlent : référence, mutatis mutandis, à l’approche économique du déséquilibre d’Edmond Malinvaud, postkeynésien ayant dans les années 70 emprunté au libéralisme classique pour corriger Keynes – exemple d’hybridation de la microéconomie, fondée sur l’offre, avec la macroéconomie, fondée sur la demande, susceptible de servir de base à la recherche de positions d’équilibre dynamique relevant du compromis, sans rejeter la tension (fécondité de la contradiction, renvoi à La Méthode d’Edgar Morin).

Il s’ensuit des préceptes socioéconomiques en phase avec la transition énergétique, parmi lesquels : – tirer les leçons du renouvellement des rapports de production dans une économie numérique de plateforme, non dans le sens d’une adaptation entérinant la réduction du travailleur-producteur à un automate, mais dans celui d’une humanisation passant par l’éducation et la revalorisation des conditions de travail² ; – déduire, conjointement, toutes les conséquences de la réhabilitation de la valeur travail et de la relativisation de celle du capital dans la perspective d’un partage plus équitable (voie médiane dans le sillage de Léon XIII, auteur de Rerum Novarum, première encyclique sociale ; de G. K. Chesterton prônant le distributionnime ; du gaulliste René Capitant, promoteur de l’association capital-travail). – combiner la coopération à la compétition pour ménager les acteurs économiques dans l’esprit d’une économie sociale et solidaire (coopétition, concept mis en avant par la théorie des jeux) ; – sortir d’une logique dispendieuse de redistribution censée porter remède aux excès de l’initiative privée en assurant à chacun et en amont une réelle égalité des chances (contrepartie de l’égalité formelle des droits, sans tomber dans le fantasme d’une égalité de résultats, d’inspiration totalitaire).

Sur un plan anthropologique, il pourra s’agir en outre de : – rétablir la nature dans ses droits sans brader les Droits de l’Homme, humanisme intégral allié à un naturalisme inclusif ; – subordonner l’écologie à la politique pour assurer une répartition équitable des charges induites par la préservation de la nature et la mise en valeur de l’environnement (externalités négatives) ; – promouvoir un juste milieu entre liberté et égalité, requis par l’exigence de solidarité (fraternité à l’échelle de la République) ; – tirer profit de la valeur du temps en s’appuyant sur le passé, dépositaire de la tradition, sans sacrifier l’avenir au présent, soit : renoncer à la quête de pureté originelle ou à la poursuite d’idéaux hors de portée pour reconnaître un droit au compromis.

Enfin, au niveau international : – réhabiliter le multilatéralisme, porteur d’une vision bénéfique à long terme des relations entre États, à l’encontre du repli nationaliste sur le courtermisme³.

Autant de jalons dont l’évidence ne doit pas masquer le renversement qu’ils impliquent dans un monde que nous prenons à rebours ; économie-monde en voie de dématérialisation, alors-même que nous nous obstinons à penser dans le cadre d’une économie productive de matérialité. Aussi, n’est-ce pas le monde qu’il faut renverser – prétention surhumaine vouée à l’échec – mais le point de vue que nous en avons et qui nous égare ! Ne parle-t-on pas de consommation et de pouvoir d’achat quand il faudrait parler de bien-être, de croissance quand il faudrait parler de progression (au lieu de s’illusionner sur le progrès). Sur un plan plus général, ne parle-t-on pas d’économie quand il faudrait parler d’écologie et inversement ; de politique quand il faudrait parler de social et inversement, ou de sociétal quand il faudrait parler de social ? Et tout à l’avenant. S’adapter à l’inéluctable, le développement de l’intelligence artificielle par exemple, n’empêche pas, convaincu de la supériorité de l’intelligence humaine, de prendre les devants pour en réguler l’emploi. À l’inverse, lutter contre le réchauffement climatique sur le long terme ne doit pas empêcher de prendre des mesures d’adaptation au changement climatique de court terme.

S’il est un principe qui semble devoir demeurer par-delà les bouleversements du monde, parce qu’il en épouse la dynamique, c’est bien celui de destruction créatrice. A fortiori dans une économie de transition marquée par le développement du numérique et l’intelligence artificielle. Ainsi, pourquoi l’État et les entreprises demeurent-ils incapables de prévoir les suppressions de postes de travail afin de pourvoir à de nouveaux emplois que le progrès technique requiert en permanence, si ce n’est – les outils sophistiqués de prévision ou de planification ne manquant pas – faute de volonté de compromis, mais compromis intransigeants sur les principes, ce qui ne va jamais sans beaucoup de discernement. Compromis, fruit d’un dialogue constructif, susceptibles d’éviter la violence d’affrontements aveugles avec des syndicats pouvant aller jusqu’à la grève ; et ce, au mépris de l’usager, condamné au silence, à défaut d’être représenté à l’égal du producteur et du travailleur. Compromis à l’odeur rance par temps calme, mais non dépourvu de grandeur lorsqu’il s’agit d’affronter l’adversité des temps de crise par le dialogue. Le tête-à-tête d’octobre-novembre 2026 entre le gouvernement de Sébastien Lecornu et les syndicats en a administré la preuve en opposant, parmi les partenaires sociaux, ceux qui croient encore au dépassement des contradictions (du côté de la demande, par la hausse des salaires) et ceux qui acceptent de les assumer (à travers la recherche d’un équilibre économique), sans pour autant se résigner – à l’instar d’Edgar Morin prônant la dialogique. Dans le Gorgias de Platon, Socrate, face à l’apprentis rhéteur Polos, violent au prix même de la justice, lui répond : « … tu m’as donné l’impression d’avoir eu une bonne formation rhétorique ; mais je crois que tu ne t’ai pas assez entraîné à discuter. » Vertu du dialogue, arme contre l’injustice (v. supra).

Si le principe de destruction créatrice posé par Schumpeter à l’ère industrielle s’impose encore plus à l’ère de l’économie virtuelle, en contrepartie la société doit se pourvoir d’un dialogue constructif, seul à même de sortir des impasses politiques où l’entraîne l’ultralibéralisme. Dialogue constructif reposant sur la connaissance, qui tend à prendre le relai de la valeur travail. C’est la contradiction du capitalisme de la connaissance que relevait André Gorz : toujours plus de services avec moins de biens matériels, eux-mêmes produits avec toujours moins de travail rémunéré susceptible de solvabiliser la demande. Ce qui engage dans une confrontation avec les spectres d’une économie virtuelle qui s’interpose entre les producteurs et les usagers, faisant obstacle à toute amélioration des conditions de vie ; spectres qui risquent de nous hanter encore longtemps ; jusqu’à l’asthénie, fatale, à défaut de réaction en proportion.

En somme et à titre de synthèse :

1°) Sur le plan économique, les leçons de l’histoire doivent être tirées : pas de réindustrialisation sans diversité et hybridation sur le modèle des districts industriels italiens étudiés par Alfred Marshall dès la fin du XIX^e siècle, ou sur celui des clusters californiens vantés par Michael Porter à la fin du XX^e ; tous modèles ayant, à des degrés divers, inspiré les pôles de compétitivité à la française (cf. le rapport de Christian Blanc, député, “Pour un écosystème de la croissance”, en 2004).

2°) Sauf que l’économie digitale reposant sur des plateformes virtuelles (Internet) exploitant un travail dévalorisé, entre en contradiction avec l’économie industrielle, créatrice de valeur et pourvoyeuse d’emplois, à laquelle la droite et la gauche continuent de s’accrocher ; combat d’arrière-garde refusant de reconnaître les avancées du capitalisme de connaissance pour en tirer les conséquences : « … la révolution microélectronique permet de produire des quantités croissantes de marchandises avec un volume décroissant de travail, de sorte que tôt ou tard le système doit se heurter à ses limites internes » écrit André Gorz⁴ préconisant « un « contrat citoyen » entre consommateurs, entrepreneurs et pouvoirs politiques » et en appelant à « une anti-économie de la gratuité du don, dans laquelle l’épanouissement des capacités de chacun est à la fois le but et le résultat de la coopération productive », à l’exemple des producteurs et diffuseurs de logiciels libres d’accès.

3°) Sur le plan social, enfin, priorité à la traque des séparatismes, quelque soit leurs formes, qui tendent à se cristalliser spatialement : ségrégation rejetant dans les marges les catégories censées ne pas être assimilées économiquement ou du fait de leur origine ; d’où il résulte que l’objectif de mixité sociale passe par la diversification urbaine, laquelle impliquerait moins d’État et plus de promotion privée dans les Quartiers Prioritaires de la Politique de la Ville (QPV), mais, et en contrepartie, plus d’État en dehors pour accompagner la réalisation de logements sociaux dans les quartiers dits bourgeois.

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Par ailleurs, coiffant l’économique et le social, le politique n’est pas en reste, loin de là, et on conviendra qu’en la matière, si l’hémicycle tend à redevenir une arène où l’absence de majorité polarise les extrêmes au détriment du centre, le positionnement de celui-ci reste décisif pour permettre la mise en œuvre d’une coalition débordant sur sa gauche comme sur la droite – marais sans doute, mais à géométrie variable et sensible aux opportunités à saisir. Plutôt que manifester son impuissance par le dépôt d’amendements « bidons » paralysant les débats, de donner le spectacle de vains affrontements, le parlement serait mieux inspiré  de se rappeler qu’en politique la parole, indissociable de l’action – qu’elle sert – nourrit le débat, à l’inverse des invectives, qui le polluent. Spectacle, pourtant inhérent à la démocratie, qui ne saurait être négligé pourvu qu’il soit donné dans les formes requises non pas tant par la décence que par la sérénité qui s’impose à tout débat démocratique (cf. infra, p. 45, la référence de Deleuze à la “répétition théâtrale”). Il n’est plus guère de médias qui ne le ressassent. Hélas ! l’agonistique héritée des Grecs l’emporte désormais sur la sagesse qui en compensait les effets délétères.

Comment continuer de feindre d’ignorer que le système majoritaire a généralement pour conséquence d’exclure près de la moitié des électeurs. Qu’une majorité tend à écraser les minorités et qu’inversement des minorités sans majorité s’annulent. Les minorités sont toujours perdantes et les majorités ont toujours tort. Sauf à considérer avec Deleuze que « la majorité c’est personne, la minorité c’est tout le monde⁵ », il faudrait d’abord savoir à quel parti d’idées se rallier ? Et à quelles conditions ? Autrement dit, quelle coalition et quels compromis adopter pour faire échec à sa condition minoritaire sans se renier : coalition concertée sur des bases partagées, qui ne s’improvise pas sans risquer d’exploser à la première anicroche, à l’instar de maints exemples étrangers ; compromis constructifs, justifiés par la diversité et la volatilité des points de vue, qui prennent en compte les arguments des autres au lieu de les rejeter d’emblée.

Entre un dissensus sans issue et une introuvable majorité n’y aurait-il pas place pour un consensus raisonné – évitant l’écueil du consensus mou – où les « auteurs » que sont les chercheurs, techniciens et experts, ne seraient plus pris en étau dans le triangle fonctionnel constitué par les « acteurs » sociaux, économiques et politiques, que Guy Burgel a esquissé⁶ ? Oui assurément, sous réserve de considérer qu’il n’est de coalition concertée, de consensus raisonné et de compromis constructifs que dans un processus toujours en mouvement, en recomposition, à l’écoute des majorités silencieuses comme des minorités tonitruantes et à l’affût des opportunités ; dans un contexte jamais figé, évolutif. L’exercice de la démocratie ne saurait, en effet, se réduire à l’élection, la remise d’un bulletin de vote dans l’urne, tremplin pour le politique, motivé autant par l’ambition, sinon plus, que par le service du bien commun.

C’est dire que si l’électoralisme cache un clientélisme à l’origine des dérives de la démocratie, le renouveau passera par une délégation de pouvoir consentie aux citoyens appelés, entre deux élections, à participer à l’activité politique sous des formes appropriées, telles ces conventions citoyennes, initialisées par le président Macron⁷, dont la pratique pourrait être généralisée. À condition, toutefois, d’en articuler la procédure et les conclusions avec les débats parlementaires, garantie d’une alliance indéfectible entre démocratie et efficacité, vu que la décision politique dépend en dernier ressort de la représentation nationale. Ainsi, remettre le “peuple” au centre de la scène politique supposerait que le politique consente à se mettre quelque peu en retrait, mais sans aller jusqu’à sa relégation en exécutif du pouvoir citoyen, ce qui constituerait un déni de représentativité préjudiciable à la performance de l’action politique. Le degré d’implication citoyenne dans la démocratie participative, hybridation de sa forme représentative et de sa forme directe, constituerait, ainsi, un indice de son authenticité, sans préjudice du pouvoir de décision du parlement.

Comme dit plus haut, l’alternance de gouvernements n’en serait pas pour autant obsolète, les espoirs qui la motivent étant indissociables de la conscience de la précarité des majorités d’idées et des hommes qui vont avec ; rançon de la dépendance de l’activité politique au temps. Alternance de majorités à défaut de constance dans le positionnement sur les sujets traités ou de capacité à saisir le sens des évolutions ; conséquence de la faillibilité de l’esprit humain, celui des collectifs surtout. Mais, diversité dans le temps, elle s’inscrirait dans un régime de la complexité à repenser au-delà du « binarisme » sommaire dans lequel les partis extrémistes voudraient enfermer les délibérations d’assemblée ; binarisme qui, aujourd’hui, n’oppose plus tant dans l’absolu une gauche et une droite sur un linéaire rectiligne qu’un populisme et de droite et de gauche, extrêmes, à un centre et de droite et de gauche, modérés, flottant entre deux eaux, a contrario d’un macronisme qui n’est plus ni l’un ni l’autre à force de jouer sur les mots, dépourvus de sens.

Mais, considérant la décomposition de la vie politique actuelle, prémices d’une recomposition souhaitable sinon inévitable, ledit centre, en l’état, c’est-à-dire sans projet consistant, n’est-il pas voué à l’écrasement ? Dans l’idéal, la recherche d’un juste milieu, point d’équilibre dont l’instabilité serait assumée, devrait l’emporter sur un centrisme opportuniste. « Un devenir est toujours au milieu, on ne peut le prendre qu’au milieu », écrivaient Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Mille Plateaux. Justice, justesse, juste mesure ? Question ouverte, à débattre, à négocier – parce que problématique – dans une scène parlementaire en forme d’hémicycle, propice aux échanges. Jeux de langage politique, catharsis de la violence par les vertus du dialogue. Juste mesure, sociale ou politique, d’autant plus problématique qu’elle ne saurait découler automatiquement d’un équilibre économique toujours éphémère. Dans le dialogue du VII^e Livre de La République, Socrate s’adressant à Glaucon, son disciple, évoquait en ces termes l’homme politiquement mûr : « il imitera celui qui consent à dialoguer et à envisager le vrai, plutôt que d’imiter celui qui, dans la controverse, joue un jeu pour le plaisir de jouer […] ». Un jeu, sans doute, mais gare au plaisir auquel on serait tenté de se laisser aller, jeu stérile à somme nulle (ou constante, ce qui revient au même) : principe mortifère du plaisir. Nos politiques, habitués de longue date à la confrontation qu’ils ont pu cultiver dans un régime présidentialiste taillé à leur mesure, feraient bien d’y veiller.

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Si les populismes de droite et de gauche s’opposent sur le fond, il tendent à converger sur la forme – chacun revendiquant un « monopole de la représentation » selon Jan-Werner Müller (V. supra) – de sorte que la question se pose de savoir pour combien de temps encore ils pourront se distinguer. C’est bien pourquoi il reste aux partis démocratiques à se démarquer en défendant haut et fort la diversité, sans craindre d’être désavoués, non sur le principe du pluralisme, qui devrait rester acquis, mais sur sa mise en œuvre, d’autant plus sujette à contestation qu’elle se heurte à l’universalisme qui lui est antagonique. La diversité étant au cœur de la démocratie, l’intransigeance sur les valeurs universellement reconnues (ou qui devraient l’être, question de culture et d’éducation) en constitue le grand défi. Risquons l’emphase : si tant est que la politique, point culminant de la vie économique et sociale, est aussi une affaire de hauteur de vue, la sensibilité, sur le versant de gauche, ne va jamais sans l’intelligence, sur le versant de droite. Alternance inexorable de montée et descente, mais non insurmontable.

En matière de politique un individu n’est sans doute rien sans le peuple (principe de pluralité), mais le peuple n’est qu’une abstraction sans la prise en considération des aspirations, tant spirituelles que matérielles des individus. D’où l’inéluctable hybridation de l’espace privé et de l’espace public, les conflits de l’un se reflétant dans ceux de l’autre ou leur servant réciproquement de prétextes. Insaisissable est la distance qui sépare un individu de la collectivité dans laquelle il s’insère, distance politique à laquelle on résiste en vain⁸.  Le peuple n’est jamais si bien nanti que dans une assemblée qui le représente dans sa diversité, truisme dévastateur quand on prend conscience que la diversité s’annule dans la confusion. Pourtant, qui n’en conviendrait, le “peuple” n’est jamais loin de la “populace”, « bruit et fureur », hors du parlement où, étymologiquement, on « parlemente » au sens noble du terme, c’est-à-dire en bonne intelligence, dans le respect de la sensibilité de chacun. Parole indissociable de l’action pour reprendre l’argumentation développée par Hannah Arendt dans Qu’est-ce que la politique ? (v. infra). Jamais un individu, de par son idiosyncrasie, ne peut atteindre à la synthèse à laquelle peut s’élever une assemblée d’humains. Et jamais une assemblée d’humains, avant de passer à l’action, ne peut prétendre se mettre au niveau de la sensibilité de ses composantes. Revendication de liberté autant que souci d’efficacité. De droite, de gauche, si recomposition il doit y avoir, et elle aura nécessairement lieu compte tenu des impasses actuelles, ce ne sera jamais qu’en passant par le centre, en position d’équilibre, instable mais prometteur, en quête d’un « juste milieu » (référence, infra, à G. Deleuze et, supra, à A. Berque, même si ces deux auteurs n’en tirent pas les mêmes conclusions). Si les extrêmes tendent à la monopolisation du pouvoir, c’est en se recentrant que droite et gauche, sans renier leur identité, pourront dépasser leur particularisme ? Recentrage qui, loin du repliement, serait ouverture à une diversité consciente de ses limites, hors desquelles elle risquerait l’effondrement ; limites que lui assigne le sens de l’universalité des valeurs princeps. De ces valeurs qui n’en finissent pas de se chercher, sur lesquelles se fonde le divers du monde, qui légitiment l’action de l’homme sur la nature, pour autant que la diversité en soit respectée. C’est-à-dire, non plus en vue de s’en assurer la maîtrise, comme à l’époque Moderne, mais avec pour objectif d’accommoder nos modes de vie à des ressources dont nous savons maintenant qu’elles sont limitées. Paul Valéry pensait-il si bien dire lorsqu’il écrivait en 1919 dans La Crise de l’esprit : « Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. » C’était au lendemain de la première de deux guerres mondiales. Il reste à espérer que les conflits actuels ne préludent pas à une troisième édition, et que les « catastrophes » naturelles – si mal nommées étant donné la part d’humain qui leur est imputable (inhumaine) – ne préfigurent pas une 6^e extinction de masse. Prémices justifiant le cri d’alarme d’Edgar Morin dans son livre d’entretiens avec Sami Naïr : Pour une politique de civilisation (1997) : « Les développements de notre civilisation en menacent les fondements. »

D’où la question de savoir ce qu’impliquerait, en dernier ressort, au prix d’une recomposition radicale mais mûrement réfléchie, le renouvellement du clivage gauche/droite. Soit, pour récapituler :

1°) Le renoncement à tout « monopole de représentation », non par manque de convictions mais par conscience de ses limites.

2°) Le consentement, par réalisme, à la « diversité » du réel, sans renier pour autant les idéaux se réclamant de valeurs universelles sur lesquelles est fondé le vivre-ensemble ; vivre-ensemble ouvert à l’autre, si “étranger” soit-il à soi (v. Soi-même comme un autre de Ricœur).

3°) La maîtrise des processus d’hybridation entre ce qui relève du fonctionnement de l’économie, du progrès social, de la conscience écologique, de l’action politique… Sachant que des humains aux non-humains, des sujets aux objets, à l’encontre du principe de symétrie de Bruno Latour, la distance reste irréductible ; sauf à compter sur les « quasi-objets » chers à Michel Serres, mixtes de « corps mêlés », pour assurer une médiation garante de la cohésion de la société.

4°) La domination des aléas liés au temps, qui s’avère être le noeud de l’action politique étirée à droite et à gauche, à partir de laquelle une recomposition pourrait être activée, articulant le passé à l’avenir autour d’un état présent, dont la fugacité, source de tous les possibles, serait assumée avec ses risques et ses espoirs.

Plutôt que se réfugier dans un passé figé ou s’exposer aux illusions d’un avenir insaisissable, il reviendrait aux partis, en fonction des sensibilités qu’ils représentent : – de s’engager, sans pour autant renier un passé riche de traditions entre lesquelles trier le bon grain de l’ivraie ; – d’élaborer, par réalisme, les compromis portant sur les actions ne souffrant pas d’être différées, mais sans céder, au nom d’une justice bien sentie, sur les fins qui gagneraient à être mûries dans le temps long.

Réhabilitation de la valeur du temps, discriminant essentiel des positionnements politiques, sur la base duquel fonder des projets qui, pour être rationnels, n’en seraient pas moins sensibles.

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Responsabiliser ainsi le citoyen, sans déresponsabiliser le politique – première priorité des régimes démocratiques confrontés aux menaces brandies par des régimes totalitaires ou prônant le libertarianisme – ne conduirait pas à reporter le pouvoir du politique sur le citoyen mais à en déplacer le centre de gravité pour refonder une légitimité affaiblie. En revanche, par cela même, ce serait recouvrer un rapport de force amoindri vis-à-vis de régimes qui contestent le bien fondé des démocraties. Il n’en faut pas moins être conscient que la recomposition des forces politiques de l’intérieur n’y suffira pas, et preuve devra être apportée que la bataille des idées ne vise pas plus l’écrasement des identités que la répudiation de l’universalité de valeurs partagées par-delà les frontières.

Enfin, ce ne sont pas seulement les constitutions des démocraties qui sont en question mais également les régimes civils sur lesquels elles s’appuient : on ne fera pas bouger les lignes de la gouvernance politique en maintenant immuables celles qui encadrent la vie privée et les relations de travail. C’est dire qu’il y faudra non seulement de la volonté, mais également du temps, temps long des civilisations mobilisant les peuples avec le renfort du Droit (interne et international), des institutions et pratiques éducatives, des médias, dont le pluralisme sera sauvegardé, et, plus généralement, d’un environnement culturel transcendant les seuls intérêts. Autant de raisons de ne plus tarder à s’y préparer : avis aux partis politiques censés relayer les idées et les aspirations des citoyens.

Néanmoins, argumenter comme nous y invite Habermas, si nécessaire que ce soit, ne convainc que ceux qui sont sensibles à l’argumentation, sensibilité qui est loin d’être généralement partagée. Distinguer l’agir communicationnel, qui repose sur l’argumentation, de l’agir stratégique, qui cherche à influer sur l’opinion, c’est bien. Affirmer que « l’irrationalité de la domination qui a pris maintenant les proportions d’un danger mortel collectif ne pourrait être surmontée que par la formation d’une volonté politique, liée au principe d’une discussion générale et exempte de domination⁹ », c’est encore mieux. Mais, nous dit Yves Citton dans un ouvrage éclairant¹⁰, qui démystifie le savoir scientifique et technique, sans toutefois y renoncer, cela ne suffit pas. Le débat délibératif tel que le conçoit Habermas s’appuie sur une raison hégémonique qui rejette d’emblée toute considération qui s’écarterait des exigences d’une argumentation rationnelle, et qui reste fondé sur le principe logique de non-contradiction, alors même que la contradiction est, en politique, au cœur des débats. Or, il faut reconnaître, prévient Citton, qu’on ne viendra pas à bout de ces contradictions, qui assaillent nos forteresses intellectuelles, en restant dans le cadre étroit d’une rationalité d’experts, derrière laquelle les politiques, confrontés à des problèmes de plus en plus techniques, ont de plus en plus tendance à se réfugier. Aussi, sans rejeter les principes sur lesquels repose le débat délibératif, dont le cadre reste incontournable, il préconise de recourir, en parallèle ou en complément, à l’interprétation littéraire, susceptible de prendre en compte les intérêts particuliers des citoyens, êtres de chair et de raison, situés dans leur environnement (social et territorial) ; êtres complexes, dont la sensibilité et l’affectivité échappent aux raisonnements et calculs des scientifiques et des experts. Pour l’auteur, alors que le débat délibératif de type habermasien reste largement investi par les théoriciens, le débat interprétatif doit être mené tout au long de la chaîne qui les relie aux praticiens. Les préoccupations de tendance universaliste des premiers ne doivent pas étouffer les revendications de la base confrontée aux problèmes pratiques de l’existence, ceux que pose la vie de tous les jours : « Plus on parvient à se rapprocher des pratiques concrètes à travers lesquelles nous bricolons au quotidien la trame de nos existences communes, mieux on évite les confrontations dogmatiques qui ne résultent souvent que d’abstractions leurrantes (sic).¹¹ » Par ailleurs, la mondialisation oblige à prendre en compte le pluralisme culturel qui s’exprime sur le terrain avant même que les clercs s’en approprient la matière pour les besoins de leur recherche ou de leur enseignement : « … ce n’est que par les comparaisons, confrontations et échanges avec d’autres cultures qu’on peut espérer comprendre les spécificités de sa culture d’origine.¹² »

Trois principes devraient, en conséquence, être à la base du débat démocratique : 1°- le principe d’égalité des compétences pour aborder le débat (cf. Hannah Arendt, supra), indépendamment de l’expertise préalable à la délibération, nécessaire à la prise de décision ; 2°- le principe de pertinence, qui s’apprécie par rapport à la mise en pratique, dont les modalités seront déterminantes pour la réussite des projets ; 3°- l’articulation avec la prise de décision, qui appartient aux politiques, si on veut éviter de fragiliser la démocratie en se satisfaisant d’une gouvernance « molle ». Ce qui, sous cette dernière réserve, revient à prendre comme modèle de délibération le rhizome – circulation horizontale du sens porté par les données et informations à la base des décisions – que Deleuze et Guattari opposent à l’arborescence, hiérarchique. Partant, la recherche d’un accord fondé sur les différences – au lieu  d’un consensus conciliant les antagonismes – sera privilégiée à la confrontation, en sorte que l’enjeu du débat interprétatif s’inscrive dans une conception de la démocratie conciliant la prise en compte de la diversité des intérêts, en amont de toute décision, et l’efficacité, au stade de la mise en pratique. Contrairement à ce qu’avance Chantal Mouffe¹³ – pour qui la démocratie nécessiterait de doubler le « consensus conflictuel », reposant sur ses valeurs de base, d’un dissensus portant sur leur interprétation – c’est parce que la démocratie est capable d’intégrer les passions inhérentes à la politique qu’elle peut triompher des antagonismes. L’objectif serait alors de transformer les rapports agonistiques entre adversaires – qui visent l’élimination de ceux que l’on considère comme des ennemis¹⁴ – en rapports de type dialogique¹⁵ entre partenaires aspirant à recueillir un consentement parmi des possibles subjectivement légitimes. Car, si « penser » est à la portée de tout un chacun, selon Hannah Arendt, penser collectivement est une autre affaire : volonté de penser universelle confrontée à la diversité des sensibilités de la pluralité, défi politique à relever. Ce qui fait la force de la démocratie, la transparence des débats, trahit sa faiblesse : l’instabilité. Inversement, ce qui trahit la faiblesse des régimes autoritaires, l’opacité des débats, fait leur force : la stabilité. Fausse symétrie faisant fi de la complexité du politique. « Je pense que l’envie est la clé de tout, on ne peut pas miser sur l’appel à la raison » déclara Raphaël Glucksmann au Journal Le Monde (26 mai 2026) à l’occasion de la sortie de son livre Nous avons encore envie. Peut-être, mais l’envie ne doit pas non plus écraser la raison. Question d’époque : quand la raison étouffe la sensibilité, la mettre en sommeil peut être salutaire, mais quand, à l’inverse c’est la sensibilité qui domine mieux vaut compter avec elle. Raison comme moyen, non comme fin en soi : c’est quand les sens sont d’autant plus excités que la raison est mise sous le boisseau, comme aujourd’hui, que l’on court les plus grands dangers.

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Difficulté institutionnelle supplémentaire à dénouer : pourquoi devrait-on se plaindre de la diversité des opinions représentées au parlement ? Si ce n’est qu’une plus grande diversité ne garantit pas une meilleure représentativité du pays réel, et que la nation – censée représenter le peuple – ne serait pas pour autant plus gouvernable. Paradoxe qui témoigne de l’impossibilité d’une représentation parlementaire autrement que théâtrale, c’est-à-dire dans la répétition selon Deleuze (cf. supra, le débat parlementaire comme spectacle). Répétition de l’histoire politique, dont les débats parlementaires sont le reflet, mais répétition qui tend de plus en plus, surtout depuis 2022, à se fonder sur la « mêmeté »¹⁶ au lieu de reconnaître une primauté à la différence. Pourtant, note Deleuze : « le jeu du problématique et de l’impératif a remplacé celui de l’hypothétique et du catégorique ; le jeu de la différence et de la répétition a remplacé celui du Même et de la représentation.¹⁷ » Circonstance que les débats politiques actuels, qui prétendent à la rigueur du raisonnement, n’auraient pas encore intégrée. N’en déplaise à Luc Ferry et Alain Renaud, leur interprétation de la pensée 68¹⁸ est anachronique en ce qu’elle dénonce les idéologies de la différence dans le temps même où les idéologies de l’identité tendaient à prendre le relais. Au contraire, la pensée de Deleuze, confortée par celle de Derrida, déployée par celle de Michel Serres, anticipait sur ce qui allait ébranler les fondements de la Modernité. Les désordres auxquels nous expose l’actualité en portent témoignage : ce n’est pas tant la différence qui nous menace – laquelle s’impose malgré qu’on en ait – que la revendication identitaire ; jusque dans les rangs de l’assemblée. À tout un chacun d’en tirer les conséquences, pour soi et en soi, c’est-à-dire en humaniste lucide.

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Pour l’extrême gauche il n’y a pas de limite à la réalisation de ce qu’elle considère comme juste, à savoir l’égalité, même au prix de la liberté. La logique binaire, qui conduit, au fond, à opposer l’égalité à la liberté sans le dire, l’emporte, sacrifiant la prudence sur l’autel du radicalisme ; ce n’est pourtant pas faute d’avoir répété à satiété que, portées à leurs extrêmes, la liberté pouvait tuer l’égalité et inversement. Égalité et liberté s’en trouvent inversement partagées : qui réclame plus d’égalité est, à proportion, moins exigeant en matière de liberté, et qui se plaint des limitations apportées aux libertés est d’autant moins sensible aux revendications d’égalité. Antinomie typique de celles relevées par Derrida, à “déconstruire”¹⁹. Rien de trop vertueux, pour qui s’entend sur ce qui l’est, pas de limites à l’excellence, laquelle méconnaît l’excès par principe²⁰. Renversement du précepte de modération antique inscrit au fronton du temple de Delphes : « Rien de trop », repris dans la fable éponyme de La Fontaine. Certes la référence à la justice pourrait départager les uns et les autres, mais à condition de s’accorder sur le sens à lui donner : justice commutative, centrée sur l’égalité, justice distributive, ménageant les libertés, équité prenant en compte la singularité des personnes ?

Fi donc ! La morale antique du juste milieu vantée par Aristote tend à être de nos jours battue en brèche par les politiques comme par les syndicats. La culture des élus étant historiquement portée à la confrontation, ce n’est pas en changeant de mode de scrutin qu’on modifierait leur comportement, et que la représentation nationale en sortirait plus représentative vu que l’on a plus affaire à une crise d’identité que de représentativité ; crise d’identité, dans la mesure où il s’agit moins de défendre les valeurs dont on se réclame à cor et à cri que de s’assurer qu’on représente des intérêts bien compris. Près de trois quart des députés sont issus de couches sociales supérieures représentant moins du quart de la population. C’est pourquoi on ferait fausse route en recherchant à tout prix la stabilité à travers une majorité numérique, alors que l’on devrait bien plutôt s’efforcer de dégager une majorité qualitative, d’idées, à partir de la diversité des intérêts, négociables, et des valeurs, qui ne le sont pas. Majorité, au surplus, à pondérer pour tenir compte de la force symbolique de groupes d’intérêts qui ne se chiffre pas : ainsi du monde agricole, héritier de la paysannerie d’antan, dont le poids dans l’économie est, aujourd’hui, sans commune mesure avec le nombre de ses représentants. Last but not least, il faudrait encore considérer que l’échelle des valeurs, jadis assise sur les diplômes, ne correspond plus à celle des revenus auxquels pouvaient prétendre leurs titulaires ; ce qui a pour conséquence de fausser la représentativité dans ce qu’elle pouvait avoir de mécanique.

En tout état de cause, vu que le sens de l’évolution tend à la divergence des valeurs, des intérêts et des aspirations, multiplicité et diversité obligent, contribuant à la déstabilisation des identités, la maxime de l’action politique des temps contemporains ne devrait-elle pas commander – à l’encontre de la doxa des extrémistes, tentés par le grand écart – de rechercher les opportunités de convergence qu’une raison sensible peut offrir : « Il est bon de suivre sa pente, concédait André Gide, pourvu que ce soit en montant.²¹ » Oui, si escarpée que soit la pente et si variées qu’en soient les bifurcations.

Un progressisme entre continuité et rupture

De quoi s’agit-il, en bref ? De soutenir un progressisme ne reniant pas la tradition du travail, source de richesse, un progressisme source de progression – par réalisme – plutôt que de progrès – par idéalisme. Au lieu d’opposer le capital au travail, chercher à mettre le premier au service du second ; associer le capital vivant des entrepreneurs à celui des travailleurs, pour être en mesure d’affronter en position de force le capital mort des financeurs, incontournable malgré tout, et celui des spéculateurs, indéfendable. Défi à l’idéologie des capitalistes, enclins au conservatisme. Un progressisme conscient du prix du temps avec lequel il faudra composer pour venir à bout de l’exploitation économique ; étant précisé que ce ne serait pas pour autant qu’on en aurait fini avec les discriminations, avec la domination, mécanismes sociaux autrement plus coriaces à vaincre. D’où l’impératif de reconnaître la “différence” à la source de la “diversité”, divers constitué, d’en retracer la genèse et d’en traquer les dérives avant qu’elles ne se figent en identités inébranlables. Dynamisme de la diversité d’où sourd le “divers”, mouvant, à la surface du monde. Le divers de la diversité, l’hybridité, produit de l’hybridation – parties prenantes du progressisme – ne sont pas seulement d’ordre spatial, mais s’inscrivent aussi dans le temps. L’histoire étant en perpétuel mouvement, plutôt que des leçons, ce serait la singularité des évènements qu’il faudrait s’efforcer de retenir. Progressisme qui trouve son sens dans l’avenir, à l’encontre d’un conservatisme prisonnier du temps présent, plus attaché à consolider les acquis ayant fait leur preuve qu’à déconstruire pour reconstruire. Ni décroissance économique, suicidaire, ni accélération technique adossée à l’intelligence artificielle, antihumaniste ; pas plus d’éloge de la lenteur, dont Kundera s’est fait le chantre, que de la vitesse, dénoncée par Virilio. À chacun son rythme entraînant les autres au plus près du vent de l’histoire, dont le sens ne demande qu’à être saisi. Le réalisme politique, à l’opposé du « en même temps » macroniste, lequel pourrait bien avoir concouru à sa perte, c’est aussi compter avec cette forme de temporalité²² qu’est le temps historique, dont nous sommes plus des acteurs responsables que des agents, supports passifs du mouvement. Quand la révolution veut tout, tout de suite, le réformisme – pas moins révolutionnaire sur le fond – se donne du temps, concédant que si des délais sont inévitables à la réalisation des objectifs ce sera seulement dans la limite de ce que le présent pourra supporter, compte tenu de l’état des mœurs. Réalisme conscient des contraintes que le temps impose, contrepartie de la liberté que l’espace procure. Mais, conception d’un temps qui, par définition, passe et qui permet d’échapper à l’enfermement auquel nous condamne la logique classique, suivant laquelle les « contraires » s’excluraient. Dans Entre géométrie et architecture Philippe Boudon note : « C’est la temporalité qui permet de rendre intelligible que le « dehors » puisse être « un autre dedans » », sachant que « le dehors ne peut pas être en même temps un dedans ». Si, donc, dans un autre mode logique, hybridité il y a, elle ne peut qu’être temporelle avant d’être spatiale et prendre la forme de la diversité. Et l’auteur d’ajouter qu’en ce sens l’« hybridité permet la vicariance », c’est-à-dire, par extension du raisonnement à la vie en société, la possibilité de se mettre à la place des autres ; empathie qui évite la condescendance, péché mignon des intellectuels de gauche en mal de charité (chrétienne), mais empathie qui maintient cet « écart » que requiert François Jullien pour ce qu’il garantit de lucidité (cf. supra : « … pour “entrer”, il faut sortir… » à propos de la ségrégation spatiale). Point n’est besoin, en effet, de mimer la pauvreté pour en comprendre les ressorts et chercher à la réduire, sachant qu’elle sera toujours relative à la richesse. Mais si se mettre à la place des autres n’est pas prendre leur place, rien ne garantit qu’on améliorerait pour autant leur situation. Simone Weil et les soixante-huitards ont cherché à partager le sort des travailleurs en usine pour se mettre en règle avec leurs consciences, conscience de chrétienne pour la première et de révolutionnaires pour les seconds ; quels avantages les ouvriers en ont-ils tirés ? En un sens, symbolique, se mettre à la place des autres reviendrait, sans se renier, d’une part à assumer une inégalité de condition sans l’accepter ni envisager d’échanger son sort contre celui d’autrui, d’autre part à rechercher sur le plan social une optimisation²³ qui passerait par la croissance économique (faut-il pour autant croire au progrès, dans l’esprit des Lumières ?) ou, à défaut, par le partage (faut-il pour autant croire en la vertu de la charité ?). Néanmoins, pourquoi ne pourrait-on viser les deux à la fois : les bienfaits du partage dans l’attente des fruits que l’ensemencement promet. Question de gestion du temps, qui relève autant d’une rationalité collective que de la sensibilité de chacun (gestion économique et sociale s’entend, car s’agissant de la vie affective, on n’échappe pas à la dissymétrie : on peut bien partager la joie, mais la souffrance… ?).

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Deleuze, de son côté, aurait opposé à l’univers de la pluralité équivoque dans lequel nous plongent Trump et ses acolytes, univers de l’équivocité de sens, un monde de l’univocité compatible avec la diversité²⁴. Sauf à perdre le sens que nous masquent les sens, la diversité ne saurait, en effet, résider dans l’équivocité. « Tout phénomène, écrit Deleuze dans Différence et répétition, renvoie à une inégalité qui le conditionne. Toute diversité, tout changement renvoient à une différence qui en est la raison suffisante. Tout ce qui passe et apparaît est corrélatif d’ordres de différence : différence de niveau, de température, de pression, de tension, de potentiel, différence d’intensité. » C’est ainsi, nous dit l’égérie des soixante-huitards, qu’il y a une intensité du temps dont la fluidité le dispute au statisme de l’extension, mais sans s’y opposer. Temps valorisé comme producteur de différences sur lesquelles se fonde la répétition, ainsi qu’au théâtre, et qui sous-tend une activité créatrice en opposition à l’imitation stérile à laquelle s’étaient en théorie tenus les Anciens, mais sans s’y plier en pratique comme en témoignent les chefs-d’œuvre de l’art qu’ils nous ont laissés. Temps de l’individuation également. Alors que la diversité est donnée, précise l’auteur, la différence se donne dans son dynamisme même : tension comme différence de potentiel, dont l’intensité est le produit qui, rapporté à l’espace, se mue en puissance indissociable du passage à l’acte. L’intensité est au temps ce que la puissance est à l’espace. L’intensité du temps, si intime soit-elle, n’en rejoint pas moins la profondeur de l’espace ; différence dans la distance : complexe de l’espace-temps dans lequel la divisibilité du premier terme, l’étendue, est liée à l’intensité qualitative du second, la durée. Ce qui n’est pas sans conséquences sur la qualité des espaces, différenciée selon le point de vue auquel on se place : celui du nomade ou celui du sédentaire ; espace lisse dans le premier cas, point entre deux lignes ; strié dans le second cas, ligne joignant deux points. S’agissant de distribution, Deleuze privilégiera la distribution nomade sur le modèle du rhizome, transversale, à la distribution sédentaire, arborescente. Distribution nomade dans la durée sur un sol sans fondation, distribution sédentaire dans l’espace d’une terre partagée pour le travail.

Sur un plan épistémologique, le philosophe du devenir distingue la représentation, objective, spatialisée, dont le contenu s’impose au sujet par la mise à distance, et l’expression, dont le contenu est intériorisé avant d’être extériorisé. Apparence de la représentation-spectacle selon Debord, vérité de l’expression intérieure selon Giorgio Colli, manifestation de la réalité de la vie sous les faux-semblants²⁵. Le sujet de la  représentation rassemble ce que l’expression diversifie. À l’encontre de l’opinion courante, qui l’essentialise, l’identité relève de la mobilité et de la différence : la déterritorialisation se refermant sur la territorialisation pour s’ouvrir à nouveau dans une boucle déliée comme une ritournelle. Tout est en un, dans un continuum infini mais immanent. Tension créatrice, alliance de l’intelligence avec les sens, confrontation ultime de l’abstraction avec la réalité sensible. Accomplissement dans l’« affirmation de l’affirmation ». Défi lancé au binarisme : univocité qui ne renie pas le divers du pluralisme. Deleuze inspiré par Bergson, rejoint par Serres : l’intelligence émergeant de la matière indifférenciée ; le divers, fruit de l’hybridation. Reprise de l’injonction d’Héraclite par Edgar Morin dans Leçons d’un siècle de vie (2022) : « Vivre de mort, mourir de vie. » De sorte que, si éternel retour il y a, c’est d’éternel retour de la différence qu’il s’agit, pouvant être figuré par la spirale. Freud voyait dans la répétition un réflexe de résistance suscité par l’angoisse de mort²⁶, Deleuze la conçoit au contraire comme affirmation de vie.

Et comme il n’est jamais deux sans trois – trinité, symbole de complétude, sinon de plénitude, dynamisme de l’impair – Gilles Deleuze et Michel Serres auraient pu se joindre rétrospectivement à Walter Benjamin pour promouvoir un temps historique inspiré du messianisme juif. L’historicisme des Modernes prônant le temps linéaire et continu du progrès, temps vide du chronos, quantitatif, celui des horloges, est supplanté par le temps plein, qualitatif du Kairos. Temps de l’opportunité entre un avant et un après, temps de l’éclair, éblouissement du cristal reflétant le tout de l’univers ; le présent y est empli de moments subversifs, potentiellement explosifs : « Par abandon du modèle théologique occidental, on passe d’un temps de la nécessité à un temps des possibilités, un temps aléatoire ouvert à tout moment à l’irruption imprévisible du nouveau.²⁷ » Rien n’est définitif, tout est décisif entre le meilleur et le pire, problématique spécifiait Deleuze, c’est-à-dire ne relevant ni de la déduction logique ni de la dialectique, mais d’un devenir univoque de différences, d’une continuité hétérogène. Ce que Deleuze percevait devant lui, dans la répétition, Benjamin le percevait dans un miroir : remémoration, rédemption, résurrection. La conception benjaminienne du temps et de l’histoire, discontinue, n’en est que plus problématique, justifiant le point de vue de l’agnostique pour qui, rapport à la phrase écrite²⁸, un point d’interrogation, symbole de doute – plus même, symbolisation de l’inconnu, insondable – se dresse par anticipation au terme de l’histoire humaine comme à celui d’une vie. Interrogation finale, condensé des questionnements qui n’ont cessé de se poser la vie durant, leur récapitulatif. Ce n’est pas la mort qui donne du prix à la vie²⁹, mais le déroulement des questions depuis le « Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? » de  Leibniz³⁰, jusqu’à l’ultime questionnement qui clôture sans clore, et qui donne tout son sens à la vie : transcendance, au-delà, avec l’éternité en ligne de mire, ou passage du relais, en-deçà, entre générations ? Mais, transcendance, en-deçà aussi, avec l’art et la poésie qui déroulent esthétiquement le temps ; l’une ou l’autre, l’une et l’autre ? Qu’importe, l’alternative demeure ouverte, sans exclusive : profession de foi critique de l’agnostique contre le dogmatisme du croyant et de l’athée, logés à la même enseigne. La tendance à l’anthropocentrisme, l’inclination à se projeter, ferait douter de l’existence d’un Dieu personnel, mais le matérialisme intégral (originel) soutenant l’idée d’un processus de génération spontanée de l’univers, n’est pas plus crédible.

Dieu, personnification d’un seuil. Divinité garante d’une morale, aussi, mais combien ambigüe ! N’inspire-t-il pas le meilleur et le pire ? Le meilleur : la règle d’or, l’amour du prochain, la paix et la trêve de Dieu… Le pire : le sac de Constantinople, la croisade contre les albigeois (Arnaud Amaury, légat du pape : “Tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens”), le détournement mortifère de l’islam par les djihadistes… Ambivalence de Dieu, Père et Fils, Esprit Saint et Esprit sensible, Cybèle et le Christ³¹, Oronte se déversant dans le Tibre³², le Tibre dans la Méditerranée, Mare nostrum, entre Occident et Orient, terre et ciel, nadir et zénith.

Pourquoi ne pas imaginer, à défaut d’en avoir une idée rationnelle, que l’esprit retourne à la terre pour en être métamorphosé. Comment ? Point d’interrogation, sublime : transfiguration de la chair, alchimie du verbe… Et en attendant, le mieux n’est-il pas de rester fidèle à son humaine nature et solidaire des espèces dont la vie est comptable. Liberté par-delà raison et nécessité. Si encore ceux qui croient témoignaient en donnant l’exemple… « On ne pose pas assez profond les points d’interrogation » disait Wittgenstein³³, qui avait l’art d’extraire des expressions les plus banales leur sens le plus profond. Une phrase, portion de récit, tranche de vie, peut aussi bien se terminer par un point d’exclamation, ou des points de suspension, ou un point final, mais seul le point d’interrogation répond au doute métaphysique de l’agnostique. Ainsi, nous confronte-t-il à une énigme, qui est la limite de ce qui peut être dit selon l’auteur du Tractatus logico-philosophicus. Et, de ce qui ne se dit pas, il déduit qu’il vaut mieux le taire et se satisfaire de le montrer ; domaine du « Mystique », mais immergé dans le monde. Reste ce que l’on ne peut montrer parce que hors de saisie dans le monde ? Que peut-on, en effet, présumer de ce que l’on voit du monde et de ce que l’on sent de la vie, sous-ensembles d’un même ensemble, s’ils excèdent le « dire » : clôture, ouverture sur un ailleurs ? C’est toute la question.

Ce qu’ont en commun le langage, le monde et la vie, en dehors de correspondances (analogies), est bien une « énigme » (quoi que laisse entendre l’aphorisme 6.5 du Tractatus³⁴). Et si, à l’instar de la forme d’un langage³⁵ – qui ne peut être dite dans les termes mêmes de ce langage – la forme (logique) du monde et de la vie ne peut qu’être montrée, domaine du « Mystique » selon Wittgenstein, il ne reste plus à l’imagination, par religion interposée ou l’art, qu’à pourvoir à l’absence de sens. Aucun monde possible n’est sans limites, que ce soit celui de la rationalité de la science (vérité d’adéquation dirait Ricœur³⁶) ou celui de l’imaginaire de l’artiste (vérité-manifestation ou révélation). Mais, au-delà de ces mondes possibles il n’y a plus ni raison ni imagination, donc plus de limites envisageables. Vide abyssale, homogène au plein, béance : tout sans parties, relation inarticulée, diagonale impossible, aussi insaisissable par la voix que par le geste. Quoi de plus énigmatique qu’un monde sans horizon ! Un point indiscernable dans l’espace infini, apogée de l’Être, acmé de l’existence. De ce que nous sommes, nous ne doutons pas, de ce qu’il y a, nous savons si peu de choses, et de ce que nous pouvons en dire, moins encore : rien qu’un « résidu », une trace, et pour quelle postéritée ? L’agnostique peut bien douter de l’existence de Dieu, les limites de la connaissance ne peuvent que le conduire à reconnaître au moins un absolu qui défie et le voir, et le sentir, et le dire ; absolu que Léon Chestov assimilait à la liberté, opposée à la nécessité que pose la raison, prison de l’humaine nature. Absolu impénétrable qui, malgré ce qu’en disait l’auteur d’Athènes et Jérusalem, pousse à connaître et, par défaut, à créer, témoignage de notre liberté. Éminence du « point d’interrogation », qui ponctue la vie comme le texte qui en est le reflet. Médiation des codes du langage entre le monde et l’esprit qui cherche à l’appréhender ; entre soi et l’autre, pour paraphraser Paul Ricœur³⁷ !

En bref et en résumé, suivons Wittgenstein :

« La solution de l’énigme de la vie dans le temps et dans l’espace se trouve en dehors de l’espace et du temps.³⁸ » Et « … tout ce qui proprement peut être dit peut être dit clairement, et sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence.³⁹ »

Aussi, s’agissant de tracer une frontière à l’acte de penser,⁴⁰

« nous devrions pouvoir penser les deux côtés de cette frontière (nous devrions donc pouvoir penser ce qui ne se laisse pas penser). » Contradiction dans les termes : « la frontière ne pourra donc être tracée que dans la langue, et ce qui est au-delà de cette frontière sera simplement dépourvu de sens. »

« Dépourvu de sens » du point de vue de notre logique, mais une autre logique n’est-elle pas envisageable « au-delà de cette frontière » ? Point d’interrogation toujours ; point surmonté d’une crosse, symbole pastoral, ouvert à tous les possibles, même inimaginables : sur terre, présentement, comme au ciel, dans l’éternité ; errance de berger. Expression de notre liberté, réelle ou en suspens ; dans les limites de l’espace (environnement de notre puissance) et de celle du temps, qui nous est imparti. « Dans la personne, l’immanence comme la transcendance, la nécessité comme la liberté sont des faits d’expérience », écrit Lewis Mumford⁴¹. Exaltation de vivre avec cette énigme, ce mystère au bout de la route, étoile noire, attraction irrésistible mais toujours remise. Fausse symétrie entre un commencement dont on peut au moins supputer les suites et une fin dont on ne saura jamais rien ! « S’aventurer à la frontière de la mort, un faux-pas et que les profondeurs nous engloutissent à jamais, voilà le charme suprême de la vie.⁴² » Et, Wittgenstein au seuil de la mort : « Dites-leur que j’ai eu une vie merveilleuse ». Mais, il n’en reconnut pas moins, dans ses Remarques mêlées, que « c’est la vie qu’il faut changer »⁴³. Reprenant un vers célèbre tiré de A Child Garden of Verses de Robert Louis Stevenson, Stephen Jay Gould aurait pu se joindre à Wittgenstein lorsqu’il constatait, dans son recueil d’essais La vie est belle, « ce qui fait l’enchantement du monde naturel et vise le produit fondamental de l’évolution : une diversité incroyable et irréductible. » C’est à l’ « évolution », conjuguée au « développement » embryonnaire et organique (cf. le complexe scientifique illustré par Jean Deutsch au travers de ses histoires naturelles : l’évo-dévo)⁴⁴, que l’on doit cette diversité dont l’origine est recherchée par les paléontologues dans les fossiles et dont la destinée – à voir la littérature d’anticipation et de fantasy – reste imprévisible. Contingence de l’histoire naturelle (les fameuses leçons de choses de notre enfance) comme de l’histoire humaine et des sociétés. Preuve de notre liberté peut-être, mais pas de notre innocence : l’attention portée à l’au-delà par la religion n’est pas exempte de dérives mortifères. En témoigne le délire des islamistes sunnites et chiites que le mépris de la vie terrestre pousse à la dernière extrémité, soit à l’appel de la mort sans rémission ; mépris de la vie qui se retourne contre leurs peuples, sacrifiés comme quantités négligeables au profit d’un fantasme démoniaque. Confère, après l’État islamique (EI), la situation à Gaza et en Iran, où le terrorisme et la guerre ont conduit à une intensité conflictuelle suicidaire.

Le commandement d’aimer un Dieu jaloux⁴⁵ lui paraissant insupportable, l’agnostique n’a de cesse de s’en libérer comme d’une obligation le détournant du plaisir de vivre et, partant, de rejeter l’emprise de la haine implicite qu’il sous-tend ; sachant bien que la perspective d’un au-delà de la vie temporelle, compte tenu des rémanences qu’elle charrierait, risquerait d’être lourde à porter pour l’éternité. Aussi bien, la question de la transcendance, plutôt qu’un « pari », pourrait caricaturalement être réduite à une alternative : – soit la jouissance immédiate des biens de ce monde dans toute leur variété, vouant le croyant ascétique à l’enfer, avec Gilles Deleuze et Michel Serres ; – soit la compassion envers les opprimés, l’empathie envers les laissés-pour-compte de la croissance, en bref la pratique de la charité, promettant le ciel au croyant, un avenir enjoué au terme d’une révolution, avec Benjamin. Mais, pourquoi y aurait-il incompatibilité à jouir et à agir par compassion ? L’aspiration à joindre l’intellect à l’éveil des sens chez Deleuze et Serres rencontre le souci d’accorder la réalité au mythe chez Benjamin. Tous trois partagent une même éthique sociale : en faveur des minorités abandonnées à leur sort par les politiques chez Deleuze, en faveur des vaincus de l’histoire, les opprimés, chez Benjamin ; l’optimisme que le premier partage avec Michel Serres n’ayant  d’égal que le pessimisme du second. Même exigence de rupture : avec l’intellectualisme borné des élites et la culture de la nostalgie chez Serres, par la révolution chez Deleuze et Benjamin. Chez tous, retour « différentiel » du même, que ce soit au Paradis ou dans un futur mythique.

C’est ce dont l’écriture du Livre des passages – interrompu par le suicide de l’auteur, conscient de l’impasse dans laquelle il s’était retrouvé à Portbou après avoir franchi la frontière avec l’Espagne – témoigne par une ironie du sort d’autant plus cruelle que le message de Benjamin, malgré son pessimisme, était un message d’espoir. Pour lui, la ville est le symptôme de la modernité, et plus particulièrement ce Paris du XIX^e siècle dont les passages constituent un « entre-deux », sas d’entrée et de sortie, ouvert sur la ville sans être fermé sur les intérieurs qui le bordent. Seuil aménagé, avec sa verrière en guise de couverture, pour mettre en communication l’espace public et l’espace privé, sans les séparer ni les confondre. Lieu, aussi, de toutes les contradictions de la ville : espace anonyme de rencontres potentielles, où le flâneur croise le boutiquier affairé. Environnement de fantasmagories autant que d’affairisme, où l’imaginaire côtoie l’économie, où le passé et l’avenir se télescopent pour un dénouement incertain, ambivalent.

Ainsi s’exprime Benjamin dans Paris, capitale du XIX^e siècle (1939), exposé de présentation du projet de Livre des passages :

« Notre enquête se propose de montrer comment par suite de cette représentation chosiste de la civilisation, les formes de vie nouvelle et les nouvelles créations à base économique et technique que nous devons au siècle dernier entrent dans l’univers d’une fantasmagorie […]. Quant à la fantasmagorie de la civilisation elle-même, elle a trouvé son champion dans Haussmann lui-même, et son expression manifeste dans ses transformations de Paris. »

« Dans l’hausmannisation de Paris la fantasmagorie s’est faite pierre. Comme elle est destinée à une sorte de pérennité, elle laisse entrevoir en même temps son caractère ténu. »

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Synthèse de l’espace-temps dans l’histoire globale⁴⁶ et la géopolitique, logos d’où surgit le sens comme événement, art quand le pli se fait retenu de l’événement : autant de perspectives qui élargissent l’horizon de nos limites. Confirmation, dans la compagnie de Nietzsche, que « la volonté de puissance est le monde scintillant des métamorphoses, des intensités communicantes, des différences de différences, des souffles, insinuations et expirations : monde d’intensives intentionnalités, mondes de simulacres ou de mystères.⁴⁷ » Vision pour le moins cosmopolitique, reflet de la vastitude, de la dynamique et de la complexion du cosmos. Le sédentaire n’est plus condamné à l’immobilité et le nomade au déplacement. Tous deux se doivent, de nos jours, d’articuler les possibilités que leur offre l’étendue de l’espace et les contraintes de l’écoulement du temps. La condition pour ce faire, est de se dégager, dans les affaires humaines, du « binarisme » auquel nous condamnent les techniques relevant du numérique – dont les communications électroniques – et de regagner la maîtrise du temps que la fascination pour la vitesse nous a fait perdre ; ivres de vitesse nous sommes, comme de sensations fortes après avoir été hypnotisés par la Raison. Si l’espace est l’expression de notre puissance⁴⁸, le temps est celui de notre intimité. L’espace nous sépare et nous réunit, le temps nous renferme sur nous-même dans un présent qui fuit et dans un passé qui nous éloigne d’autant plus de nos congénères que nous le reconstruisons, seuls avec nous-mêmes dans la nostalgie, ou le rejetons, aussi seuls, dans le ressentiment. Quant à la rencontre avec l’autre, si elle a toujours lieu dans le présent, c’est au futur qu’elle se concrétise, dans les projets que nous bâtissons en commun.

Le temps, c’est tout ce qui distingue l’éclectisme du syncrétisme. L’éclectisme disperse dans  le temps (et l’espace) ce que le syncrétisme condense dans le présent. Alors que l’éclectisme valorise les différences, sans pour autant les hiérarchiser, le syncrétisme les dissout, nous contraignant à recourir à l’alternance revendiquée par Montherlant, pour retrouver la diversité : « Si la synthèse est décidément trop difficile, épuisons la vie par l’alternance » préconise ce dernier, qui se reconnaît dans le « besoin d’aimer et de vivre toute la diversité du monde et tous ses prétendus contraires [ …]⁴⁹ ». Réhabilitation de Victor Cousin, dont la « plate » philosophie est tant méprisée ? Éclectisme, syncrétisme, alternance… Alors que l’auteur des Jeunes Filles semble pencher pour le syncrétisme, véritable féerie, Cousin⁵⁰ se reconnaîtrait plutôt dans l’éclectisme, si l’habit dont on l’affublait ne lui paraissait pas trop étroit : « … l’éclectisme nous est bien cher, sans doute, car il est à nos yeux la lumière de l’histoire de la philosophie, mais le foyer de cette lumière est ailleurs. » Où le rechercher : « Notre vraie doctrine, notre vrai drapeau, écrit-il, est le spiritualisme », et de citer Socrate, Platon, l’Évangile rédempteur, sans oublier Descartes pour la France. Éclectisme sélectif qui se garde bien de comprendre le matérialisme et l’athéisme, voués aux gémonies. Tout le contraire d’un véritable éclectisme, d’un éclectisme vrai qui ne hiérarchise pas ; celui cultivé par le collectionneur, passion des enfants selon Walter Benjamin, pour qui les choses collectionnées, décontextualisées, ont une valeur en soi, dépourvues de leur qualité d’usage. Le collectionneur est un flâneur qui collectionne les points de vue au cours de ses promenades dans les villes comme dans les livres, urbaphilie, bibliophilie ; rêve confinant à la manie – mais sans y succomber – de rassembler toute la diversité du monde en « Un », concentré d’espace et de temps : divers sensible à la variation, à portée de marche et de mains. De retour chez lui, le flâneur couche sur le papier le fruit de sa cueillette, en forme de récit ou de citations. Possession sans appropriation. Appréhension par l’esprit, saisie par les sens. Fantasme de l’ubiquité et du « en même temps », dans le recueillement de la conscience ouverte au monde. Diversité dans la prolifération, dans l’excès qui déborde des limites de la raison, bien qu’elle doive rester dans la mesure, la juste mesure que nous propose le réel. Comme si la simplicité du rationnel ne suffisant pas à notre être sensible, la complexité devait s’imposer à lui, mais dans les bornes de la réalité. Où l’on retrouve la politique (supra) : quand la diversité rend le compromis impossible au présent, l’alternance, diversité transposée dans le temps, devient l’ultime recours. Valeur, incontournable, du temps (supra) ; universalité de la diversité dans l’espace et le temps.

Rêve d’intégrité, manies de penseurs, mais qui nous soutiennent. Il faut se préserver de la tentation de ce que l’on appelle, en un vague raccourci, le mouvementisme, qui veut tout, tout de suite, mais sans garantie de pérennité, à l’instar d’une certaine gauche radicale, laquelle continue de puiser dans la tradition du syndicalisme révolutionnaire sa stratégie ; celle à laquelle recourait Georges Sorel en s’adossant au mythe de la grève générale pour que le « Grand Soir » advienne. Mais à quel prix ? Celui d’une violence, hubris, en contradiction avec les avantages décisifs du dialogue et une éthique qui ne saurait se limiter à l’espace privé.

Maîtrise de l’espace-temps : dispersion dans l’espace compensée par la condensation du temps.  Passé – Présent – Avenir : présent où se croisent un passé voué à l’oubli et un avenir insondable. Volonté entre mémoire périssable et futur impénétrable. Le passé se meurt dans le temps même où l’avenir nous échappe, dans un absolu seulement accessible par la porte étroite d’un présent qui fuit inexorablement. Nous savons si peu des civilisations qui sont disparues – mésopotamiennes, de l’Indus, précolombiennes, vestiges que le silence questionne – et encore moins des  promesses que nous réserve l’avenir.

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1. V. Reconstruction en philosophie (1920) de John Dewey, qui s’est opposé à Walter Lippmann, initiateur d’un néolibéralisme censé tirer les leçons de la crise financière de 1929. Bien que l’évolutionnisme darwinien soit leur référence commune, le pragmatisme démocratique de Dewey – constructionnisme fondé sur l’enquête et l’éducation – prend le contrepied du naturalisme de Lippmann. Lequel se défie de l’interventionnisme étatique et dénonce la planification de l’économie. La question de savoir si la crise de 1929 justifiait le renouvellement du libéralisme fut débattue à Paris en 1938, en l’absence de Dewey, trop âgé pour y assister. À l’ « intelligence collective » promue par Dewey, Lippmann opposait un gouvernement d’experts au sommet et la « fabrique du consentement » à la base. Cf. sur le sujet et la place de la biopolitique dans la crise démocratique que traversent les sociétés contemporaines confrontées à la transition écologique :« Il faut s’adapter » – Sur un nouvel impératif politique de Barbara Stiegler (2019). ↩︎
2. V. L’immatériel, ouvrage d’André Gorz, op. cit. ↩︎
3. Économie du désordre mondial, op. cit. ↩︎
4. L’immatériel, op. cit. ↩︎
5. Extrait de l’entretien avec Claire Parnet dans l’Abécédaire de Gilles Deleuze (1988). Et le philosophe d’ajouter : “C’est ça être de gauche […]” ↩︎
6. Dans Géographie urbaine coécrit avec Alexandre Grondeau (2015, réédité en 2020). ↩︎
7. Convention citoyenne pour le climat en 2019, sur la fin de vie en 2022, sur les temps de l’enfant en 2025. ↩︎
8. Lire Perdu à jamais de Théodore Fontane (1892 pour l’édition originale en langue allemande). Le roman se situe en Allemagne du nord au XIX^e, alors que la question du devenir national des duchés du Schleswig et du Holstein, revendiqués par l’Allemagne et le Danemark, se posent. Le sujet, tiré d’un fait divers, est traité en rapport avec ce contexte géographique et historique, et l’auteur s’attache à montrer, non seulement comment le milieu social influe sur la mentalité et la vie des personnages, mais également comment la vie politique et l’actualité interfèrent avec la vie familiale. Exemple assez remarquable d’intrication du privé et du public. ↩︎
9. La technique et la science comme « idéologie » (1973). ↩︎
10. Pour une interprétation littéraire des controverses scientifiques (2013). ↩︎
11. Yves Citton, op. cit. ↩︎
12. Ibid. ↩︎
13. Cf. L’illusion du consensus : 2005 (traduction française : 2016). ↩︎
14. Cf. Carl Schmitt : La notion de politique (1932). ↩︎
15. Cf. Edgar Morin : Introduction à la pensée complexe (1990). ↩︎
16. C’est dans Soi-même comme un autre que Paul Ricœur distingue la « mêmeté », permanence du même dans le temps, et l’ « ipséité », dynamisme de l’identité à travers la pluralité et la diversité de sa constitution, toujours en mouvement. D’où la référence au « récit » de nature à en restituer la dynamique. ↩︎
17. Cf. Différence et répétition, op. cit. ↩︎
18. V. La pensée 68, sous-titrée Essai sur l’antihumanisme contemporain (1988). ↩︎
19. Cf. Force de loi, sous-titré Le “fondement mystique de l’autorité” (1994), repris dans Force de loi, Voyous, Fichus (2026). Dans ce texte, Derrida relève plus particulièrement l’opposition entre la force et le droit. Opposition dont la déconstruction ouvre sur la justice dans le droit fil de Pascal pour qui : « Au lieu de faire que ce qui fut juste fut fort, on a fait que ce qui fut fort fut juste. » Si la justice transcende le droit, sans le droit elle est dépourvue d’autorité. D’où la référence à Montaigne : « Or les loix se maintiennent en crédit, non parce qu’elles sont justes, mais parce qu’elles sont loix. C’est le fondement mystique de leur authorité ; elles n’en ont poinct d’autres. » À partir de ces références littéraires, Derrida pose  que : « Il n’est pas de droit qui n’implique en lui-même une force, une force exécutrice, une force qui s’applique, “enforceable”. » Et, « Ce qui prétend avoir force de loi inscrit alors l’appel à la force dans le concept même de son autorité. » En conséquence, attendu qu’à la différence du droit la justice ne saurait être déconstruite : « La déconstruction est la justice. » ↩︎
20. C’était même, sous des formes  approchées, un des slogans de Mai 68 : « Exagérer, c’est commencer d’exister.» Ou :  « Soyez réalistes, demandez l’impossible.» Pas de limites à ce qui est bien ! Le problème c’est qu’il n’y en a pas non plus pour ce qui est mal. Pas besoin de preuves. ↩︎
21. Les faux-monnayeurs. ↩︎
22. Rappel de la formule que le président Mitterrand avait tiré du Don  Quichotte de Cervantès (Livre II) : « Il faut donner du temps au temps ». ↩︎
23. L’optimum de Pareto s’inscrit dans l’équilibre général de Walras, indifférent à la justice sociale : si on ne peut pas améliorer la situation des uns sans détériorer celle des autres dans une société donnée, la question reste posée de savoir si une redistribution des ressources, par ex., ne pourrait pas permettre d’accéder à un état social plus juste (solution politique). Ou bien si, sur un plan personnel, les plus riches ne devraient pas consentir quelques sacrifices permettant d’améliorer le sort des plus démunis (solution morale, plus incertaine) ? L’optimum de Pareto est un équilibre walrasien (concurrentiel), hors sol ; positivité mathématique sacrifiant la norme sociale définie par le politique. ↩︎
24. Cf. Différence et répétition, thèse soutenue en 1968 par l’auteur. ↩︎
25. Cf. La société du spectacle de Guy Debord : « Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annoncent comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation. » Et Philosophie du contact de Giorgio Colli : « Chaque chose du monde exprime une autre chose, et chaque chose qui est exprimée par une autre, à son tour en exprime une autre encore. En sondant la nature des choses nous parcourons le chemin de l’expression, recherchant à chaque fois quelque chose qui se tient derrière et qui est exprimé. Dans cette voie vers les profondeurs nous parvenons souvent à un point qu’il est impossible de dépasser. Des expressions se révèlent et nous ne savons pas ce qu’elles expriment : celles-ci aussi renvoient à autre chose, mais nous ne pouvons pas dire à quoi. » C’est dire, l’énigme dans laquelle nous plonge le miroir de l’expression, qui renvoie à l’infini, contrairement à la représentation, toujours limitée. ↩︎
26. In Au-delà du principe du plaisir. ↩︎
27. Michael Löwy dans Walter Benjamin : avertissement d’incendie sous-titré Une lecture des thèses « Sur le concept d’histoire » (2018). ↩︎
28. De même que le texte écrit est censé refléter le monde de la vie, ce dernier ne pourrait-il pas être lu comme un texte ainsi que nous y invitent tant d’auteurs sur les traces de l’herméneutique Ricœurienne ? ↩︎
29. Cf. Heiddeger : « La « fin » de l’être-au-monde est la mort. » (Être et Temps). ↩︎
30. V. Leibniz : « Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? » (Principes de la nature et de la grâce). André Gide reprendra la question, vers la fin de sa vie, dans Feuilles d’automne (1947) : « … qu’il y ait quelque chose… ! Je n’en finis pas de m’étonner. / Quelque chose et non pas le néant… » Aveu d’incroyance après un long combat contre le christianisme ? ↩︎
31. Voir dans Le Rameau d’Or de Frazer le rapprochement que fait l’anthropologue écossais entre le mythe de Cybèle et Attis, mort et ressuscité, et le Christ des Évangiles. ↩︎
32. Référence à la Satyre III, Les embarras de Rome, de Juvénal : « Depuis longtemps déjà l’Oronte syrien / Coule au Tibre, et transmet à Rome ses coutumes, / Sa langue… ». ↩︎
33. In Remarques mêlées. ↩︎
34. « D’une réponse qu’on ne peut formuler, on ne peut non plus formuler la question. / Il n’y a pas d’énigme. /
    Si une question peut de quelque manière être posée, elle peut aussi recevoir une réponse.» ↩︎
35. C’est pourquoi, certains linguistes recourent à un métalangage, méthode que Wittgenstein récuse en tant qu’il considère qu’on ne saurait impunément sortir du langage pour l’expliquer (clôture du langage sur lui-même). ↩︎
36. Voir « Nommer Dieu » : Études théologiques et religieuses, 1977 (n° 4). ↩︎
37. Cf. Soi-même comme un autre (1990). ↩︎
38. Tractatus logico-philosophicus : Aphorisme 6.4312 ↩︎
39. Tractatus : Avant-propos. ↩︎
40. Ibid. ↩︎
41. In Les transformations de l’homme, op. cit. ↩︎
42. Perdu à jamais de Theodor Fontane (op. cit.). Un peu plus loin l’auteur fait dire au même personnage principal : « Lorsqu’on est placé dans le besoin et le doute, on compte sur un signe pour s’orienter. » ↩︎
43. Cf. le Wittgenstein de François Schmitz aux Éditions Belles lettres (2003). ↩︎
44. À lire, les ouvrages suivants : Le ver qui prenait l’escargot comme taxi, Le corbeau qui tenait en son bec un outil et La méduse qui fait de l’œil. ↩︎
45. Référence au Deutéronome, 6 : 5. Un Dieu non seulement jaloux, mais que l’on devait craindre avant même qu’il ne soit exigé de l’aimer (comme si on pouvait commander à l’amour !). Commandement divin dont l’esprit anticipe celui, humain, de la Règle d’or et de l’amour du prochain prôné par les Évangiles (Matthieu, 22 : 37 – Marc, 12 : 31 – Luc, 10 : 27). Sur le sujet, voir Amour et justice, conférence de Ricœur de 1989. ↩︎
46. Voir l’Histoire mondiale de la France sous la direction de Patrick Boucheron : 2017 (nouvelle édition augmentée en 2025). ↩︎
47. Différence et répétition, op. cit. ↩︎
48. Cf. Jules Lagneau : « L’étendue est la marque de ma puissance. Le temps est la marque de mon impuissance. » (Cours sur la perception in Célèbres leçons). ↩︎
49. Syncrétisme et alternance (1926) in Aux fontaines du désir, recueil de textes publié en 1927. ↩︎
50. Du vrai, du Beau et du Bien (1853). Formulation de l’éclectisme de l’auteur, exposée dans le résumé de l’ouvrage, objet du dernier chapitre : « Le sentiment est attaché intimement à la raison ; il en est la forme sensible. » Voilà pourquoi « nous croyons l’homme tout aussi grand par le cœur que par la raison ». ↩︎

À suivre : « VI – Histoire et répétition : Serres, Deleuze, Benjamin, Ricœur », Samedi 21 novembre 2026 (suite du chapitre)

– Éthique et politique : la fin et les moyens.

– La « montée aux extrême »

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